Janine ElkoubyLe Blog Modern Orthodox est heureux de continuer son projet « parashat hashavoua » qui propose des commentaires de la parasha écrits par des intellectuel/le/s de différents horizons. Cette semaine, commente la parasha «  » qui ouvre le livre de l’Exode.

A la fois versée dans la culture française, via l’enseignement des lettres classiques en université et en lycée, et dans l’enseignement de l’exégèse biblique et de la pensée juive, Janine Elkouby milite également dans diverses associations. En particulier le Consistoire Israélite du Bas-Rhin, dont elle est vice-présidente, le Conseil International des Femmes Juives dont elle est déléguée au Conseil de l’Europe et l’Amitié judéo-chrétienne de Strasbourg qu’elle préside. Sollicitée par les juifs comme les non juifs, elle prône un judaïsme ouvert sur la modernité, qui sache allier en son sein une pratique orthodoxe des mitsvot et des valeurs modernes et humanistes.

La parachat Chemot ouvre le livre du même nom, second livre de la Tora. On a coutume de dire, et c’est une remarque fort juste, qu’avec elle, l’histoire d’une famille, racontée dans le livre de Beréchit, devient  désormais celle d’une nation, Israël.

Les cinq chapitres qui constituent cette paracha, relatent l’enchaînement des événements qui se sont succédé depuis la mort de Joseph : l’arrivée au d’un  nouveau roi, qui n’avait pas connu Joseph , et qui opère un revirement politique complet,  faisant passer progressivement la minorité hébreue d’un statut protégé  à une oppression de fait, jusqu’à  programmer le meurtre  des garçons qui naîtraient ;  le sauvetage d’un enfant, le futur , grâce à sa mère, à sa sœur et à la propre fille du roi, la prise de conscience de celui-ci, devenu adulte, son entrée en résistance, sa fuite, son mariage ; sa rencontre avec Dieu au Buisson ardent, la mission qui lui est confiée malgré lui, au terme d’une longue  et vaine discussion ;  son retour en Egypte en compagnie de son frère Aaron et les premières confrontations avec le pharaon, qui n’ont d’autre effet qu’un durcissement draconien  des conditions d’esclavage des Hébreux. .

Cette succession d’événements et la manière dont ils sont présentés constituent une source de réflexion inépuisable pour le lecteur attentif, et les innombrables commentaires qui se sont tissés au fil du temps témoignent de la richesse et de la vitalité d’un texte, dont les thèmes sont d’une actualité brûlante.

J’ai choisi de privilégier, dans ce tissu foisonnant, un fil qui court en filigrane à travers les différents épisodes relatés et de lire ce texte comme un manifeste anti-pouvoir.

Un manifeste qui se laisse découvrir à trois niveaux : le pharaon ou l’hymne au pouvoir, les femmes ou la déconstruction du pouvoir, Moïse ou l’itinéraire du pouvoir à la .

  1. Le pharaon ou l’hymne au pouvoir.

C’est donc un « nouveau roi » qui monte sur le trône, un roi qui n’a pas connu ou qui ne reconnaît pas les bienfaits de Joseph, au moment où, précisément, disparaissent le héros  et la génération témoin. S’ouvre alors une autre époque, celle de l’oubli, de la perte de mémoire, propice au retour  des vieux démons de la violence et de la haine, qui hantent depuis toujours l’humanité.  Un second facteur intervient : la croissance démographique de la minorité hébreue, perçue comme une inquiétante  menace, ainsi que le montrent l’accumulation des quatre verbes qui signifient  tous « s’accroître », la répétition de l’adverbe «beaucoup », et l’emphase mise sur la fin du verset 7 : « la contrée en fut remplie », en d’autres temps on aurait dit : « ils sont partout… »

La situation est mûre :   le souverain  peut maintenant  profiter de la conjoncture pour  mettre en place sa nouvelle  politique, et précipiter les choses dans le sens où va le vent et où la masse le pousse.

La persécution que le pharaon orchestre, comme le montre dans son Moïse, s’installe en trois étapes : la persécution politique, à savoir  l’assignation à résidence des Hébreux qu’on peut déduire du  verset 10 – de peur qu’ils ne quittent le pays –, la persécution économique qui se traduit, au verset 11 par les travaux forcés et la construction des villes d’approvisionnement sous la contrainte, et enfin la persécution raciale que constitue le décret de meurtre édicté contre les garçons, au verset 16.

Les versets 8 à 10 décrivent implicitement le pouvoir du roi : démagogique et menteur, celui-ci organise un simulacre de consultation populaire qui ne vise qu’à se concilier l’appui du peuple égyptien, en même temps, peut-être, qu’à diluer sa responsabilité propre dans un « nous » confortable ;  manipulateur, il met en avant l’union nationale, se sert, si on peut oser cet anachronisme,  d’un bouc émissaire, une recette qui paye toujours, suscite et entretient  les peurs obscures,  conseillères de rejet et d’exclusion, agite l’efficace épouvantail d’une cinquième colonne, manie avec habileté  la thématique et la rhétorique de la xénophobie ; machiavélique et rationnel, il prévoit, en digne précurseur du pire dictateur de tous les temps,  de faire prendre en charge la liquidation des nouveaux-nés mâles par  les victimes elles-mêmes, plus précisément par les sages-femmes des Hébreux, mieux placées que quiconque pour s’acquitter d’une telle tâche.

Ce décret de liquidation est éclairé par un midrach, que reprend Rachi, et qui met en lumière l’étendue de la perversion à laquelle mène la soif inextinguible de puissance : les astrologues auraient prédit qu’un sauveur allait naître, qui délivrerait les nouveaux esclaves.  Il fallait donc préventivement éliminer les garçons hébreux.  Mais aussi les garçons égyptiens, puisque nul ne pouvait prévoir l’origine de ce sauveur ! Folie meurtrière du pouvoir absolu, qui ne connaît aucune limite, qui veut farouchement se maintenir, qui refuse, jusqu’à la démence, de se perdre et qui est prêt à faire payer à l’autre, à tous les autres, y compris aux siens, le prix le plus exorbitant !

Mais ce pouvoir-là, si absolu et cruel qu’il soit, est en vérité fragile et vulnérable, et ce sont justement les sages-femmes, désignées pour mettre à exécution  le plan de mort, qui vont le mettre en échec, comme le feront aussi les mères et la sœur de Moïse.

2. Les femmes ou la déconstruction du pouvoir

Une remarque préliminaire s’impose : l’histoire du peuple s’inaugure dans un environnement exclusivement féminin.  Dans le premier chapitre, en particulier, et dans la première moitié du deuxième,  interviennent successivement les sages-femmes, les mères et la sœur de Moïse.

Les sages-femmes se voient donc intimer l’ordre de procéder, au moment-même de l’accouchement,  à la sélection – trier les nouveaux-nés selon leur sexe — et à la liquidation des garçons.  Mais elles craignaient Dieu : elles ne firent point ce que leur avait dit le roi d’Egypte. C’est dans cette crainte de Dieu, sur laquelle le texte revient à deux reprises, aux versets 17 et 21, qu’elles puisent la force, le courage et les raisons de résister à l’ordre de tuer qui leur a été signifié. Dans  la crainte de Dieu, et non dans un souci de l’humain ou une compassion que l’on aurait envie de qualifier de naturels, mais qui n’offrent guère de points d’appui suffisamment solides à une morale, car ils sont sujets à des  fluctuations au gré des coutumes, des circonstances ou de l’habitude. Qu’est-ce que la crainte de Dieu ? L’expression est fréquemment utilisée dans le texte biblique en relation avec des situations où  l’éthique est en cause : Abraham justifie sa demande à Sarah  de se faire passer pour sa sœur en invoquant l’absence de  crainte de Dieu  des Egyptiens qui n’hésiteront pas à le tuer (Genèse 20, 11) ; Joseph, cherchant à rassurer ses frères sur ses intentions, l’invoque lui aussi (Genèse 42, 18) ; l’interdiction d’insulter un sourd ou de placer un obstacle sur le chemin d’un aveugle est ancrée dans cette même  crainte  ( Lévitique 19, 14) . Bref, la crainte de Dieu, c’est la conscience que nous sommes obligés par une exigence  éthique impérative, qui ne souffre aucune dérogation et dont le caractère absolu  constitue l’unique barrage contre le mal. Cette crainte, enseigne le Maharal de Prague, implique la conscience aiguë de la distance infinie qui nous sépare du Créateur et de sa transcendance absolue, qui seules peuvent fonder l’amour du prochain, et le respect que je dois avoir de sa vie.

L’acte de « désobéissance civile » accompli par les sages-femmes, l’est dans une discrétion et avec une  ruse qui ont assuré son succès : Chifra et Poua, en qui le midrach identifie Yochebed et Myriam, la mère  et la sœur de Moïse,  laissèrent vivre les garçons, c’est-à-dire, selon Rachi qui lit l’expression au sens fort, leur procurèrent à manger, organisèrent leur survie et  montèrent, comme le suggère Ibn Ezra, de complexes et clandestins réseaux de  sauvetage.

En assumant sans concession et sans peur l’impératif catégorique de l’éthique, au nom de Dieu, en sabotant et en rendant inopérant au quotidien le système de pouvoir criminel du pharaon, les sages-femmes, symbole de l’anti-pouvoir, deviennent par là-même les accoucheuses de l’histoire d’Israël : n’est-ce pas là le sens des  maisons  que  le Seigneur leur fit ?

Yochebed, aidée de Myriam, puis la fille du pharaon, que le midrach nomme Bithia, apparaissent au deuxième chapitre. Moïse vient au monde dans une atmosphère de clandestinité, de mystère : ses parents ni lui-même ne sont nommés, l’enfant est caché pendant trois mois. Commentant ce répit, le midrach, que reprend Rachi,  souligne le caractère policier et tracassier des services de surveillance égyptiens : la naissance était prématurée, si bien que les perquisitions n’ont débuté qu’avec trois mois de retard.  A ce moment-là, le danger devenant pressant, la mère place l’enfant dans un berceau étanche qu’elle dépose  au milieu des roseaux, sur le Nil. Clandestinité, danger : la mère ne peut se permettre le luxe d’éprouver des sentiments ; elle n’a que le temps d’agir, dans l’urgence, le plus efficacement possible : cacher, prendre, enduire, placer. Mais le stratagème qu’elle met en place est soigneusement calculé : on peut penser qu’elle a choisi l’endroit où elle a dissimulé le berceau parce qu’elle sait que c’est à cet endroit précisément que la princesse royale a l’habitude de descendre se baigner. Celle-ci, quoi qu’il en soit,  comprend instantanément de quoi il retourne :   c’est un enfant des Hébreux. Qu’elle soit saisie là d’un sentiment de pitié unique ou qu’au contraire, elle accomplisse un acte de sauvetage parmi d’autres, elle entre immédiatement dans le jeu des « clandestins » : méfiance, puisqu’elle envoie non une des jeunes nobles de sa suite,  mais sa servante attitrée pour rapporter le berceau, nous dit Sforno, langage rapide, économe, où le non-dit est plus important que l’exprimé lorsqu’elle parle à Myriam. Elle a le bras long, puisque le terme « amah », la servante, signifie aussi le bras et que, pour se saisir de l’enfant,  ce bras se serait immensément allongé si l’on en croit le midrach. Finalement, le bébé est confié pendant les premières années de sa vie à une nourrice hébreue, qui n’est autre que Yochebed, sa mère, à qui Bithia offre de surcroît un salaire en échange du service qu’elle lui rend.

Rachi commente ainsi le choix de Yochebed comme nourrice : « on l’avait présenté à de nombreuses femmes égyptiennes pour l’allaiter, mais Moïse refusait, parce qu’il était destiné à parler avec la Chekhina, avec Dieu. » En d’autres termes, il fallait que Moïse soit nourri de « lait hébreu », c’est-à-dire qu’il bénéficie d’une capable de lui apprendre qui il était, afin qu’il soit en mesure, plus tard, d’accomplir sa mission. Quant à Ibn Ezra, il fait état d’une autre nécessité : « peut-être est-ce Dieu qui a inspiré à Yochebed ce stratagème, pour qu’il soit élevé dans la maison du roi, que son âme ne soit pas abaissée et qu’il ait une qui lui permette un jour de se révolter ; également pour que les Hébreux, ne l’ayant pas vu depuis toujours, le respectent et l’écoutent ».

Moïse reçut donc et le « lait hébreu » et l’éducation d’un prince, par l’intermédiaire de ses deux mères, complices dans leur entreprise de résistance à un pouvoir inhumain.

Quant à Myriam, elle s’était engagée  depuis longtemps déjà dans le combat : c’est ce qu’affirme  le midrach, commentant le premier verset du chapitre 2.  Un homme de la maison de Lévi prit une fille de Lévi ; la femme fut enceinte et elle eut un fils. Remarquant que le terme prendre signifie habituellement « épouser » et que par ailleurs Yochebed et Amram, dont il est question ici, avaient déjà deux enfants,  Myriam et Aaron, le midrach explique qu’Amram, désespérant de l’avenir, s’était séparé de sa femme, entraînant des divorces en chaîne chez les Hébreux. Myriam intervient alors, montrant que la décision de son père est plus grave et plus lourde de conséquences que le décret fatal, puisqu’elle condamne aussi les filles qui auraient pu naître et qu’elle est suivie d’obéissance, contrairement à ce décret. Amram alors épouse à nouveau Yochebed et l’histoire peut continuer.

Les femmes récusent de tout leur être, par leurs choix  et leur action au quotidien, la fuite en avant qu’entraîne l’appétit morbide et mortel du pouvoir. Optant pour la vie et l’avenir, elles sont la figure de l’anti-pouvoir.

Le fil de la dénonciation du pouvoir que j’ai essayé de distinguer dans notre paracha à propos du pharaon et des femmes, se décèle également dans la figure de Moïse.

3. Moïse ou l’itinéraire du pouvoir à la justice

Son sauvetage est l’œuvre conjointe de toutes les femmes du texte.  Sa naissance et sa découverte sont environnées de lumière, comme l’enseigne Rachi, interprétant le verset 2 : [Yochebed] vit que [son fils] était bon, en relation avec Genèse 1, 4 : Dieu vit que la lumière était bonne. La naissance de Moïse et sa signification pour le peuple asservi des Hébreux, qui seront libérés grâce à lui, et au-delà d’Israël, pour l’humanité tout entière,  s’inscrit dans le prolongement de l’œuvre divine de la création, qui s’est faite sous le signe de la lumière et de la séparation, conditions de vie. Elle s’inscrit aussi dans le prolongement de l’œuvre divine de salut : Moïse, comme Noé, sera sauvé des eaux destructrices dans une « arche », en hébreu téva ; comme Noé encore, il sera appelé à répudier la civilisation violente dans laquelle il est immergé, une civilisation  esclavagiste, qui broie le visage de l’homme, pour s’engager dans une autre voie, celle qui mène vers la contestation du pouvoir totalitaire et la  libération.

C’est un homme à la croisée des cultures et des civilisations : élevé comme un prince à la cour du roi et à l’école des puissants, il est aussi nourri de « lait hébreu » et des valeurs d’ouverture à l’autre de Bithia. Et quand il sort vers ses frères, ( versets 11 et 13) , il choisit instantanément son camp, celui de la justice contre celui du pouvoir, tuant l’Egyptien violent, non sans avoir jugé auparavant, regardant d’un côté puis de l’autre,  qu’il n’y avait pas d’homme susceptible de sortir d’une telle brute (Verset 12 et Rachi). Ce meurtre est d’ailleurs examiné sous toutes les coutures par les commentateurs traditionnels, et tous ne l’absolvent pas. Lorsque le lendemain, il découvre que la violence et le mal ne sont pas l’apanage exclusif des bourreaux égyptiens, mais que leurs victimes, elles aussi, sont des bourreaux potentiels, il a du mal à  supporter cette dérangeante découverte :  l’effroi qui le saisit au verset 14 quand il se rend compte que le meurtre de l’Egyptien est connu, est interprété par Rachi comme l’expression de sa prise de conscience qu’il y a des délateurs hébreux, et que la ligne de partage entre les bons et les méchants, entre les bourreaux et les victimes,  manque décidément de cette précision rassurante qu’il aurait souhaitée. Il apprendra de son dialogue avec Dieu que la libération ne sera pas accomplie pour récompenser des victimes absolument innocentes, mais au nom d’un principe transcendant et parce qu’elle est nécessaire à l’assomption  de la Loi (Rachi sur 3, 12).

C’est encore l’identification au camp de la justice que choisit Moïse en Midian, quand il prend le parti des filles de Jéthro contre la brutalité des bergers, qui les chassent quotidiennement du puits, au nom de leur pouvoir en tant que mâles mais aussi en tant que citoyens forts de leur bonne conscience et de leurs droits, face aux filles d’un prêtre ostracisé pour ses convictions non orthodoxes, selon la lecture de Rachi (2, 16).

Le dévolu jeté sur Moïse par Dieu et son investiture forcée pour la mission de libération du peuple d’esclaves témoignent de toutes les façons, et en particulier à travers le bras de fer entre Dieu et le pharaon,  de cette confrontation entre un Dieu soucieux de liberté et de loi et des hommes tentés par l’aventure folle du pouvoir mortifère.

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