Chaque paracha (section hebdomadaire) de la Torah suscite un certain nombre de ce que l’on peut nommer des « questions classiques » ; en d’autres termes, des interrogations fameuses, nées d’une difficulté évidente du texte, et qui ont fait couler, au fil des siècles, beaucoup d’encre parmi les commentateurs.

En ce qui concerne la Paracha de Vayelekh (que nous lirons à la synagogue Chabbat prochain), l’une de ces questions classiques concerne le premier verset :

 

 » וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל » (דְּבָרִיםלא, א).

« Et Moïse alla et dit ces paroles à tout Israël » (Deutéronome 31, 1).

 

Pour qui connaît les chapitres précédents du Deutéronome, l’interrogation que suscite ce texte est frappante. En effet, selon le narratif biblique, le peuple d’Israël vient juste d’achever les 40 années d’errance dans le désert, cette longue punition divine consécutive à la Faute du Veau d’Or ; le peuple est finalement prêt, matériellement et spirituellement, à conquérir la Terre d’Israël. Or, Dieu a d’ores et déjà annoncé que Moïse ne pourrait entrer lui-même en Israël, et devrait au contraire laisser la direction des événements à son disciple principal, Josué. Quant à Moïse lui-même, toujours sur décision divine, il doit se préparer à sa mort imminente.

C’est dans ce contexte que s’inscrit le Deutéronome. Tout le livre est présenté par le Tanakh comme un long discours prononcé par Moshe, peu de temps avant de mourir – la dernière exhortation du grand leader historique avant de quitter ce monde. En d’autres termes, à ce stade du récit biblique, tout le peuple d’Israël est rassemblé, depuis plusieurs jours déjà, afin d’écouter les dernières paroles du vénérable dirigeant.

Conclusion : au début de Vayelekh, Moïse est donc déjà « en scène », en train de parler depuis bien longtemps.

Dès lors, comment comprendre le premier mot de notre verset ? A quoi correspond ce déplacement subit de Moshe? Où Moshe est-il allé ? D’où est-il parti ? Que se passe-t-il ici exactement?

De très nombreuses réponses ont été données par les commentateurs classiques de la Torah, chacun suivant son époque et son orientation.1 Ainsi, à titre d’exemple, une explication ‘hassidique relie le début du verset à sa fin en affirmant que Moshe alla (…) en tout Israël (וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁהאֶל כָּל יִשְׂרָאֵל), et que désormais chaque Juif aurait, tapie au cœur de son âme, une petite étincelle de l’intense lumière spirituelle de Moshe Rabbeinou ; la même logique expliquant d’ailleurs pourquoi « aucun homme ne connut sa tombe » (Deut. 34 : 6), ce dernier verset traitant de la tombe matérielle de Moshe, alors que l’héritage de ce dernier est tout spirituel et donc accessible à chaque âme juive.

Il existe toutefois une réponse d’inspiration très différente pour résoudre cette difficulté de manière radicale.

En effet, il est frappant de constater qu’une traduction grecque de la Torah (la Septante) rend un sens légèrement différent :

 

συνετέλεσε Μωυσῆς λαλῶν πάντας τοὺς λόγους τούτους πρὸς πάντας υἱοὺς ᾿Ισραήλ

« Et Moïse finit de dire ces paroles à tout Israël ».

 

Ici, plus question de déplacement impromptu de la part de Moshe. Le texte se lit beaucoup plus facilement dans son contexte immédiat, et les difficultés notées précédemment ne surgissent pas. Au contraire, le verset s’inscrit dans une suite logique : celle de la fin du long discours de Moïse.

Mais qu’est-ce que la Septante ? Ici, une parenthèse. Le texte de la Torah que nous connaissons est appelé en français le « texte massorétique » – du verbe hébreu למסור: transmettre. C’est le texte transmis par la Tradition, et en particulier par les Massorètes, ces Sages juifs qui ont mis au point un ensemble de règles très rigoureuses visant à garantir que la copie d’un Sefer Torah se fait sans erreur. Aux yeux des spécialistes universitaires du domaine, ce souci scrupuleux, religieux, de l’exactitude du texte de la Torah, est un important gage de sérieux du texte massorétique. Ce dernier jouit en conséquence d’une présomption d’exactitude en cas de divergences avec d’autres versions du texte.

Mais cette présomption est réfragable. Parfois, d’autres versions du texte semblent bien plus logiques. Ces textes alternatifs de la Torah proviennent généralement de traductions anciennes de la Torah en d’autres langues antiques : la Septante, c’est-à-dire une traduction de la Torah en grec (3ème siècle avant l’ère actuelle); la Vulgate, en latin ; les traductions en araméen que sont le Targoum Onkelos, le Targoum Yonathan, ou la Pshitta en syriaque ; et d’autres encore, comme le texte de la Torah des Samaritains. Cette liste n’est d’ailleurs pas exhaustive. Toutes ces traductions ont été réalisées à partir d’un texte original en hébreu.

Or, c’est un phénomène que l’on observe régulièrement : il semble souvent que les traducteurs avaient sous les yeux un autre texte que le nôtre. Les divergences entre le texte massorétique et le celui de la Septante (par exemple) sont souvent minimes, mais elles n’en sont pas moins réelles. Et, dans notre cas, le verset original hébreu à la base de la Septante était, selon toute vraisemblance, le suivant :

 

« ויכל משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל« 

 

La différence entre le verset dans notre ‘Houmach et celui traduit par la Septante est infime : ויכל au lieu וילך. Cette différence se trouve encore plus réduite lorsque l’on prend en compte que l’alphabet hébreu ne faisait aucune différence, à ses débuts, entre le  « כ » et le « ך ». En d’autres termes, les formes finales des lettres hébraïques Kaf, Mem, Noun, Peh et Tsadi, n’existaient pas au départ, en proto-hébreu2. Elles ne sont apparues que plusieurs siècles après. Ainsi, la seule différence entre le mot « Vayelekh » de notre texte massorétique, et le mot « Vayekhal » de celui de la Septante, se trouve dans le simple ordre des 2 dernières lettres : Lamed avant Kaf, ou Kaf avant Lamed ?

Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que d’autres versions anciennes de la Bible présentent le même texte que la Septante. En particulier, des fragments retrouvés parmi les manuscrits de la Mer Morte, contiennent (comme la Septante) un verset dans lequel « Moïse finit de parler ».

Tous ces éléments vont dans le même sens : celui d’une erreur scripturaire. En d’autres termes, à un moment donné de l’histoire, un scribe a parfaitement pu intervertir par inadvertance, au milieu de son travail de copie, deux lettres d’un mot, passant ainsi de « ויכל » a « וילכ ». Impossible d’en avoir une preuve absolue, mais les indices en ce sens sont considérables :

  1. Plusieurs textes anciens, indépendants les uns des autres (Septante et Manuscrits de la Mer Morte), se recoupent sur ce point.

  2. La version selon laquelle Moshe « finit de parler » est plus simple à lire dans le texte et ne soulève pas de difficultés logiques, au contraire de la version massorétique.

  3. Il existe une explication simple quant à la manière dont l’erreur de copie a pu arriver – une simple inversion de 2 lettres3.

     

Cette idée soulève une grave question. La critique textuelle, cette discipline qui essaie de restituer, sur la base d’outils philologiques modernes, la teneur originale du texte de la Torah, est-elle acceptable pour des juifs respectueux de la Tradition juive ?

Je pense que la réponse à cette question est positive. De très nombreuses sources traditionnelles nous indiquent que le texte de la Torah que nous connaissons n’est pas exact à 100%, et qu’il est au contraire corrompu par endroits. En donner une liste exhaustive pourrait faire l’objet d’un autre billet. En attendant, voyez par exemple ce qu’écrit la Guemara (Kidouchin 30a) – selon l’Amora Rav Yossef, à son époque déjà les Sages n’étaient plus au courant des écritures pleines et défectives des mots. Selon une autre tradition (Yerouchalmi Taanit 4 :2 ; Sofrim 6 :4), il arriva qu’un jour on trouva 3 Sifrei Torah au Temple, et qu’on découvrit des divergences entre eux ; le texte fut fixé en suivant la majorité (2 contre 1).

Plus tard, dans le Choul’han Aroukh, Orah Hayyim 143 :4, la glose du Remah fixa qu’on ne sort pas de nouveau Sefer Torah si on découvre une erreur dans le texte pendant la lecture publique – car un autre Sefer Torah ne serait probablement pas meilleur que le premier. Dans le même esprit, cf. aussi R. Moche Feinstein, Yoreh Deah 3 :114, qui reconnaît explicitement la possibilité d’erreurs ponctuelles du texte biblique.

Un rabbin orthodoxe en particulier, le rav Hayyim Hirschensohn (1857-1935) distinguait dans ses écrits entre le texte de la Torah sanctifié (le texte religieux, celui du Sefer Torah a la synagogue) et le texte historique résultant des efforts de la critique textuelle (cf. Malki BaKodesh vol. 2 p. 217). Il voyait comme une quasi-mitsva la recherche de la vérité, celle du texte original, dans la mesure où ce dernier peut être reconstitué sur la base des indices que nous avons encore en notre possession (cf. Yamim miKedem p. 23)4.

Le monde orthodoxe moderne affirme, comme chacun sait, la validité de la Science ; mais nous sommes maintenant en présence d’un aspect moins bien connu de l’interaction entre Science et Torah. Ici, des méthodes d’analyse modernes permettent d’approfondir et de raffiner notre compréhension du message de la Torah. C’est un exemple, parmi bien d’autres, d’un phénomène que je trouve particulièrement fascinant.

 

Notes :

1 Implicitement ou explicitement, cette interrogation sous-tend les réflexions sur le verset de commentateurs classiques tels que le Ramban, le Sforno, le Ohr ha’Hayyim, et bien d’autres encore.

 

2 Voir ici la graphie des lettres hébraïques dans cet alphabet ancien: http://en.wikipedia.org/wiki/Paleo-Hebrew_alphabet

 

3 Il est intéressant de noter que le commentaire introductif de Rachi cite les premiers mots de la paracha “וילך משה וגו‘”, sans toutefois les commenter, ce qui est pour le moins inhabituel. Faut-il alors comprendre que Rachi a voulu de cette manière indiquer la lection correcte (girsa) à ses yeux, et peut-on en déduire l’existence d’un texte alternatif que Rachi rejetait ?

Après vérification, la réponse est clairement négative. Aucun manuscrit ancien de Rachi ne mentionne ce premier pseudo-commentaire. Ce dernier a apparemment été rajouté par un imprimeur postérieur, probablement afin de marquer la limite entre la paracha de Vayelekh et celle précédente de Nitsavim.

 

4 Au sujet du rav Hirschensohn, voir le livre de David Zohar : מחויבות יהודית בעולם מודרני. Cf. en particulier les pages 261 ss, dont je tire les références citées ici, pour ce qui concerne le sujet de ce billet.

 

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