Originaire de Colmar en Alsace, Emmanuel Bloch a fait des études de droit et d’économie en Suisse, où il a travaillé, par la suite, en tant qu’avocat. Il a étudié à la yechiva de Ohr Somayach, aux Etats-Unis, puis au kollel de Genève. Il habite aujourd’hui, avec sa femme et leur petite fille, à Jérusalem, où il suit un programme de Masters en philosophie juive (Machshevet Israel) à l’Université Hébraïque, et prévoit de se spécialiser en philosophie de la Halakha.(source : cheela.org)

 

Repondeur sur le site de questions/réponses juives cheela.org, Emmanuel est aussi un lecteur régulier du blog. Il nous fait aujourd’hui l’honneur d’un second guest destiné à analyser les  conséquences pratiques de l’étude des femmes au sein du monde orthodoxe. Le premier post est disponible ici.

Bonjour à toutes et à tous,

Voici le deuxième post dans cette mini-série qui devrait a priori en contenir finalement quatre. Je rappelle que cette réflexion a pour but de se pencher sur les répercussions concrètes qu’entraîne pour le Judaïsme orthodoxe l’émergence d’un nouveau phénomène, celui de l’ouverture des sources juives, dans leur intégralité, à l’étude des femmes.

Dans le précédent post (Étude des femmes: quelles conséquences en pratique ?), nous avons vu que la critique féministe du Talmud permet de mettre en évidence un point de vue masculin profondément ancré au cœur même des textes les plus sacrés de la Tradition. J’encourage vivement ceux qui ne l’ont pas encore fait à lire ce premier volet, y compris (et peut-être surtout) les commentaires souvent très pertinents laissés par certains lecteurs.

Pour être complet, il faut encore souligner que ce n’est pas la première incursion menée à l’encontre de la position traditionnelle affirmant la perfection du Talmud. Par exemple, certains enseignements talmudiques touchant au monde physique sont en porte-à-faux avec la science (en particulier avec l’essor de la science moderne, mais il faut savoir que ce phénomène existait à toutes les époques); ou encore, la mise en évidence, au sein du Chakla Ve-Taria (discussion talmudique), de couches de rédactions d’époques différentes, soulève la question de l’intégrité du texte de la Guemara. Il existe encore d’autres exemples.

Mais aucune de ces remises en question n’a eu la même portée que la prise de conscience de la masculinité des textes talmudiques. En effet, les erreurs scientifiques apparentes du Talmud sont très ponctuelles, et il existe de toute manière de nombreuses approches permettant de nier en bloc leur existence. Quant aux couches de rédaction du Talmud, le grand public n’a aucunement conscience de leur présence; de toute manière, on peut sans difficulté majeure les expliquer sur la base de certaines sources traditionnelles (je pense en particulier à la Iggeret du Rav Shrira Gaon (lien:http://www.daat.ac.il/daat/vl/shrira/shrira01.pdf). Cette lettre présente une explication du processus de rédaction du Talmud très différente de celle de Rachi et des Tossafot, et ne nécessite pas de voir dans la Guemara une création harmonique dont tous les éléments sont forcément en accord les uns avec les autres).

L’impact de la prise de conscience du point de vue masculin dans les sources traditionnelles est d’une ampleur toute différente. Pourquoi cela? En premier lieu, avec la progression de l’éducation juive des jeunes filles et jeunes femmes, cette prise de conscience touche un public de plus en plus large. De plus, elle a quelque chose d’intuitivement convaincant pour un esprit moderne, et ne nécessite pas des démonstrations techniques que ne peuvent suivre qu’une poignée de spécialistes. Surtout, elle ne se limite pas à tel ou tel aspect particulier des sources classiques, mais suggère une vision radicalement différente de l’ensemble.

Cette nouvelle vision était, comme indiqué, la première conséquence de l’étude de la Torah par les femmes. Je voudrais dans ce deuxième post en aborder une autre.

2. La femme juive dans la halakha.

L’ouverture d’une voie d’accès indépendante aux sources classiques permet aux femmes de dresser un tableau systématique de la position de la femme dans la halakha. Nous allons en reprendre maintenant les points principaux.

Une remarque méthodologique à ce stade: seules les positions de la halakha « standard » seront citées ici. En effet, la loi juive est un domaine extrêmement vaste, et il existe toujours des positions divergentes, dans un sens ou dans un autre. Par conséquent, sauf rare exception, ne seront considérées ici que les positions faisant l’objet d’un vaste consensus parmi les décisionnaires. De même, ce n’est que très exceptionnellement que sera signalée une éventuelle évolution historique de la halakha, la préférence allant nettement aux lois actuellement en vigueur.

Cela étant dit, il va de soi que les lecteurs sont invités et encouragés à compléter, et au besoin corriger, le tableau dans les commentaires.

Pour rester cohérent avec l’objet de cette réflexion, la suite de cet exposé sera surtout basée sur des constats établis par des femmes ayant accès aux textes. Ce post aura donc deux sources principales: un article du prof. Liliane Vana, intitulé « L’absence des femmes de la fonction religieuse: un réexamen de la loi juive (halakhah) », et surtout un extrait du livre du prof. Tamar Ross, Expanding the Palace of Torah, pp. 14-19 (incidemment, Vana et Ross refusent toutes deux d’être identifiées au féminisme). J’ajouterai encore quelques compléments personnels pour terminer.

Avant d’entrer dans le vif du sujet, je voudrais rappeler à titre préliminaire que je ne prétends jouer que le rôle d’une simple courroie de transmission. Je ne fais que résumer ici les analyses faites par d’autres, et appeler à les prendre au sérieux.

Personnellement, je suis convaincu que l’importance du sujet discuté oblige le judaïsme modern-orthodox, sous peine de perdre voix au chapitre en cas d’échec, à affronter le défi avec honnêteté intellectuelle et sans faux-semblants. Différentes pistes de réflexion seront d’ailleurs abordées dans les deux prochains posts.

a. Les femmes et la pratique des commandements.

Les érudites se penchant sur les sources classiques soulignent que les femmes et les hommes n’ont pas les mêmes obligations religieuses.

Les femmes, comme les hommes, sont tenues d’observer les mitsvot négatives (ne pas voler, ne pas manger de nourritures interdites, …), ainsi que les mitsvot positives ne dépendant pas de l’écoulement du temps (croire en Dieu, honorer ses parents, …). À l’inverse, elles sont exclues de l’observation des mitsvot positives liées à l’écoulement du temps (Michnah, Kidouchin 1:7).

Les femmes sont ainsi exemptées de certaines mitsvot quotidiennes, comme l’obligation de porter des tsitsioth, celle de mettre les tefillin ou celle de réciter le Chema. Elles le sont également en ce qui concerne les commandements annuels d’écouter le chofar à Roch Hachana, d’habiter dans la Soukka ou de prendre les 4 espèces à Soukkot, etc.

Il existe de nombreuses exceptions à ce principe général (chacune d’entre elles faisant l’objet d’une intense discussion dans la littérature halakhique). Ainsi, les femmes ont l’obligation de sanctifier le jour du chabbat. Par contre, elles sont exemptes du méta-commandement permanent d’étudier la Torah. Etc.

Le résultat final est important en ce qui concerne l’analyse que nous relayons: les femmes ont considérablement moins de mitsvot à respecter que les hommes. Et cette affirmation a pour corollaire inévitable, aux yeux des femmes qui se penchent sur le système halakhique, une idée dérangeante: les femmes ont, aux yeux de la halakha, moins de valeur intrinsèque que les hommes.

La critique féministe cite, à titre d’exemples, deux conséquences de cette moindre valeur intrinsèque: à lire les sources halakhiques, s’il faut choisir entre sauver un homme et sauver une femme se trouvant tous deux en danger de mort, la halakha fixe qu’il faut se porter au secours de l’homme plutôt qu’à celui de la femme. Pourquoi cela? Parce que l’homme a plus de commandements à respecter (Michna Horayot 3:7; glose du Rama sur Yoreh Deah 252:8 et Taz 252:6). En d’autres termes: la valeur d’une vie se mesure au nombre de commandements imposés par la Torah à la personne en question.

Autre exemple: l’homme exprime chaque matin, via une bénédiction rédigée tout spécialement à cet effet, sa reconnaissance envers son Créateur, lequel l’a placé dans la catégorie de ceux qui ont de nombreuses mitsvot à accomplir. Il remercie ainsi en trois fois Dieu de ne l’avoir fait ni goy, ni esclave, ni femme, ces trois catégories se caractérisant par un nombre plus restreint de mitsvot (Tossefta, Brakhot 6:23). La femme, quant à elle, remercie Dieu de l’avoir créée « selon Sa volonté », acceptant ainsi ce qu’elle voit comme un statut inférieur relevant d’une décision divine suprême (Tsidouk HaDin – cf. Tour Ora’h ‘Hayim 46:4).

b. Les femmes sur la place publique.

Un deuxième élément important de cette reconstitution de la place de la femme dans la halakha concerne le rôle joué par les femmes dans les affaires publiques. Selon la pensée dont nous nous faisons l’écho, il est significatif que les femmes n’ont de jureou de facto le droit d’assumer aucune fonction publique ou religieuse.

Seul un homme peut être rabbin, ‘hazan, juge (dayan), ou décisionnaire (possek), etc. Par ailleurs, une femme ne peut pas (sauf exception) témoigner au tribunal. Elle n’a pas le droit d’écrire un Sefer Torah, un parchemin pour une mezouzah ou pour une paire de tefillin, ne peut officier à un mariage, etc.

c. Les femmes dans la sphère privée.

Il est difficilement contestable que la halakha désigne clairement l’homme comme le chef officiel de la cellule familiale.

La femme est subordonnée à son mari, elle doit respecter ses instructions, le considérer comme un roi ou un prince et le craindre (Rambam, Hilkhot Ichout 15:20). Le pouvoir du mari sur sa femme toutefois n’est pas illimité: l’homme doit traiter sa femme avec décence, ne pas abuser de son pouvoir en la terrorisant, l’aimer comme lui-même et la respecter encore plus (ibid 15:19). Mais il s’agit là d’une injonction donnée au mari, en tant que chef de la famille, sur la bonne manière de traiter sa femme qui lui est subordonnée.

Avoir des enfants est une mitsva incombant exclusivement aux hommes. Selon la majorité des décisionnaires, le droit de garde et l’autorité parentale sont des apanages exclusifs du père, qui est autorisé à prendre seul toute décision ayant trait à l’éducation des enfants du couple (cf. Michna Beroura 616:5). Le père (et non la mère) a le droit de marier sa fille (et non son fils) mineure (i.e., de moins de 12 ans) sans le consentement de cette dernière.

Du point de vue de la halakha, la naissance d’un enfant mâle est perçue comme un événement plus joyeux que la naissance d’une petite fille; c’est seulement pour le premier que l’on récite la bénédiction des occasions heureuses « hatov vehametiv » (pour plus détails, voir ici: http://www.cheela.org/popread.php?id=53343).

Le statut financier de la femme au sein de la famille est également inférieur à celui de l’homme. Le droit halakhique des successions prévoit que seuls les enfants mâles, lorsqu’ils existent, héritent des parents; cette situation discriminatoire est partiellement corrigée par plusieurs décrets rabbiniques, notamment en ceci que les filles mineures sont entretenues aux frais de la succession jusqu’à leur mariage.

Sauf arrangement contraire explicite, les revenus de la femme appartiennent à son mari; celui-ci doit en échange entretenir sa femme. Une femme n’a en principe pas le droit de dépenser une somme d’argent, même lorsque cet argent lui appartient en propre, sans avoir au préalable obtenu le consentement de son mari (voir par exemple Yoreh Deah 248:4).

A la maison, tous les rituels religieux sont traditionnellement effectués par le mari, à la seule exception de l’allumage des bougies du chabbat. Cette situation tient souvent autant de la coutume que de la loi stricto sensu, mais socialement le résultat reste identique: une femme ne récite pas le kiddouch, ni la bénédiction « hamotsi » sur les ‘hallot qu’elle a souvent cuites elle-même. Une femme n’appose pas de mezouza, ne dirige pas la soirée du Seder, et ainsi de suite.

d. Mariage et divorce.

Mention spéciale doit être faite du statut de la femme dans le mariage.

A la base, c’est-à-dire dans la loi biblique, le droit juif du mariage permet la polygamie. Un homme peut épouser plusieurs femmes, alors qu’une femme n’a droit qu’à un seul mari. Cette situation a depuis longtemps été corrigée par les rabbins (à des époques différentes toutefois selon les divers segments du peuple juif), mais la loi juive contient encore de nos jours, dans la norme actuellement en vigueur, deux résidus significatifs de la polygamie originelle.

Le premier de ces reliquats concerne le statut des enfants adultérins. Une femme mariée qui conçoit d’un autre homme juif que son mari met au monde des enfantsmamzerim (bâtards); au contraire, un homme juif marié, qui commet la même indiscrétion, engendre de sa maîtresse célibataire des enfants au statut (yi’hous) indiscutable. Pourquoi cette différence? Parce qu’au départ l’homme aurait parfaitement pu prendre sa maîtresse pour deuxième épouse. Seule une infraction aux lois bibliques, et non rabbiniques, crée des mamzerim, et la faute de la femme est à cet égard plus grave que celle de l’homme (cette différence fournit aux maris récalcitrants, qui refusent de donner le Get à leurs femmes, un moyen de pression considérable).

Deuxième fossile, plus anecdotique: dans certains cas assez rares, une assemblée de 100 rabbins peut permettre à un homme marié de prendre une deuxième épouse (heter meah rabbanim). Le décret rabbinique interdisant aux hommes la polygamie contient ainsi une provision pour cas exceptionnel. Il y a en tout cas de nos jours un Roch Yeshiva célèbre qui est ainsi bigame, le plus halakhiquement du monde, après avoir obtenu pour cela l’accord de 100 rabbins.

Dans le droit biblique, seul l’homme a le pouvoir juridique de créer le mariage et d’opérer le divorce (répudiation). Le côté unilatéral de ces dispositions a été très adouci par plusieurs décrets rabbiniques, mais la cérémonie du mariage, par exemple, contient encore de nombreux aspects éminemment patriarcaux. L’un d’entre eux, peut-être le plus surprenant, consiste en la récitation de la bénédiction suivante:

« ברוך אתה ה’, אמ »ה, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על העריות, ואסר לנו את     הארוסות, והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה וקידושין. ברוך אתה ה    ‘, מקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין    . »

 

Béni sois-Tu, Eternel Maître du Monde, qui nous a sanctifiés par Ses commandements, nous a commandé les interdits sexuels, nous a interdit les fiancées, et nous a permis les femmes mariées à nous par le biais du dais nuptial et des fiançailles. Béni sois-Tu Eternel, qui sanctifie son peuple Israël  par le biais du dais nuptial et des fiançailles.

Qui est ce fameux « nous » dont parle le texte de la brakha ? A n’en pas douter – les hommes. Au moment de l’union sacrée d’un homme et d’une femme, la halakha demande ainsi aux hommes présents un bref instant de prise de conscience, en tant que classe sociale distincte, de leur statut particulier. Les hommes parlent aux hommes … mais où sont les femmes, et surtout où est la mariée?

e. Remarques personnelles.

Avant de conclure, je voudrais faire encore deux remarques, mais cette fois-ci en mon nom propre. Je pense que deux facteurs importants doivent être cités comme témoins à décharge, faute de quoi l’image donnée de l’ensemble n’est pas correcte.

Le premier facteur à prendre en compte est celui de l’évolution de la halakha dans le temps. Si nous avons tenté de peindre le « tableau » de la femme dans la halakha, il ne faut pas perdre de vue que cette image est figée. Le « film », de par sa nature plus dynamique, tend à donner une perspective légèrement différente du même complexe de faits. Et je pense qu’il est juste de soutenir que la halakha a constamment fait progresser, au fil des générations, le statut de la femme. Il n’est qu’à considérer le principe même de l’institution du mariage, lequel dans le Tanakh est toujours un contrat conclu entre le mari et son beau-père, sans implication aucune de l’épousée (cf. Chemot 2:21, parmi beaucoup d’autres exemples). Quelques siècles plus tard, au niveau de la Michna, le consentement de la femme à son propre mariage est déjà une nécessité.

L’étude ce phénomène m’obligerait à rédiger une analyse plusieurs fois plus longue que la présente, ce qui est provisoirement impraticable. Mais je pense que l’idée est juste. La vraie question est : peut-on poursuivre ce processus d’amélioration, et comment?

Le deuxième facteur nous amène à nous pencher sur le rapport entre la norme écrite et la réalité de la vie telle qu’elle est perçue par la collectivité liée par cette norme. Car tout ce qui est inscrit dans les livres juridiques ne se ressent pas forcément au quotidien. Par exemple, la halakha prévoit que la femme doit laver les pieds de son mari (Rambam, Hilkhot Ichout 21:7), mais je serais surpris qu’il existe une seule famille juive de nos jours dans laquelle cette prescription ne reste pas lettre morte.

Peu importe si la halakha prévoit le contraire – dans toutes les familles juives orthodoxes de ma connaissance, la femme participe à toutes les décisions ayant trait à l’éducation des enfants. Et si une femme demande l’approbation de son mari avant de s’engager dans une grosse dépense, l’inverse arrive tout aussi fréquemment. Etc. En pratique, la place de la femme au sein de la famille juive religieuse est donc beaucoup moins inégalitaire que ce que la lecture de la halakha peut laisser entendre.

A mon sens, savoir si le mari l’emporte sur sa femme ou l’inverse, ou si les époux trouvent un juste équilibre, dépend plus des personnalités respectives, et de la dynamique conjugale, que de ce qui est écrit dans de gros livres de lois.

De plus, outre le texte, il y a son contexte implicite transmis par la société au quotidien. J’ai personnellement vécu dans des communautés particulièrement religieuses, mais je n’ai jamais rencontré de famille dans laquelle la maîtresse de maison n’était pas considérée, dans la conscience familiale partagée, comme une partenaire égale à son mari. Des rabbanim qui m’ont enseigné, j’ai reçu ce message constant: quelle que soit la situation, la femme passe en priorité. Et au-delà des discours, c’est l’exemple vivant que j’ai appris d’eux.

Ainsi, la vie ne se résume pas à la loi écrite. Mais il ne faut pas tomber dans l’excès inverse: la loi garde une grande importance. La norme sert de point d’ancrage à la pratique communautaire – si la corde, plus ou moins longue, permet au bateau de s’éloigner quelque peu de son ancre, cela ne signifie pas encore que le bateau peut naviguer librement; et si une communauté peut prendre des distances, dans sa vie quotidienne, par rapport aux normes qui sont censées réguler son existence, cette distanciation ne saurait être illimitée. En cas de déviation trop importante, c’est le rôle organisationnel de la norme qui est remis en cause. Il faut alors, soit changer la norme pour l’adapter à la nouvelle pratique, soit réformer la pratique.

Le point de vue de la halakha est donc bel et bien important.

* * * * *

Nous voici parvenus au terme de ce rapide tour d’horizon. Cet état des lieux se veut aussi objectif que possible, malgré la charge émotionnelle que le sujet présente indéniablement.  C’est par rapport à ces « faits » qu’il faut mesurer la pertinence des théories de la « femme dans la Torah » que l’on entend habituellement – la femme comme pilier de la maison, la femme comme ayant une spiritualité différente mais non moins inférieure à celle de l’homme, etc.

La critique féministe, on le pressent, conclut à une discrimination quasi-systématique de la femme juive dans le système légal halakhique. Pour les orthodoxes modernes, pour tous ceux qui veulent vivre leur religion avec passion et rigueur sans renoncer aux nouvelles manières de penser le monde auxquelles nous expose la modernité, le défi est considérable. Nous consacrerons les deux prochains posts à une double réflexion, la première d’ordre légal – halakhique et la deuxième d’ordre théologique – hachkafatique, sur les ramifications de cette problématique.

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