Article rédigé par Emmanuel Bloch pour la nouvelle revue française de pensée juive « Mikhtav Hadash« . L’article est également disponible sur le site internet de cette revue prometteuse. 

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Peu de périodes furent aussi éprouvantes pour les Juifs traditionnels d’, aussi riches de promesses mais aussi grosses de menaces, que ne le furent la fin du 18eme siècle et le début du 19eme siècle.

Certes, l’avènement de l’ère moderne offrit aux Juifs d’Europe occidentale des opportunités personnelles, professionnelles, culturelles et sociales, sans précédent historique; et même si l’Emancipation des Juifs allemands ne fut réalisée qu’au terme d’un processus relativement complexe, après quelques valses-hésitations et retours en arrière (note 1), il n’en demeure pas moins que l’Allemagne représentait, à la fin du 19eme siècle, le pays européen où les Juifs étaient les mieux intégrés à la société civile environnante.

Mais, du point de vue des cercles pratiquants, le prix à payer pour ces progrès fut tout spécialement exorbitant. Avec l’ouverture des murs du ghetto, la majeure partie de la population juive allemande abandonna le mode de vie traditionnel qu’elle avait tenu pour acquis tout au long du Moyen-Age. Une partie des défectionnaires opta pour la conversion au Christianisme (perçue comme « le billet d’entrée vers la culture européenne », selon l’expression de Heinrich Heine) ; une autre, sans faire l’effort de rejoindre une nouvelle confession, préféra la voie de l’acculturation totale et abandonna de facto la pratique des commandements ; et finalement, un troisième courant opta pour la voie de la religieuse, avec pour objectif affirmé de « mettre en conformité » le Judaïsme avec les exigences culturelles de l’endroit et de l’époque (ce qui impliquait notamment, aux yeux des réformateurs les plus extrêmes comme Samuel Holdheim, l’abandon de la circoncision perçue comme un rituel barbare, le renoncement au Chabbat comme jour de repos et son remplacement par le dimanche, la permission des mariages mixtes, etc.).

C’est surtout entre orthodoxes et réformés que le conflit était particulièrement âpre ; les premiers remportèrent quelques victoires importantes, comme par exemple à Berlin, mais dans la majorité des cas ce furent les seconds qui gagnèrent la bataille pour le contrôle des communautés juives d’Allemagne – parfois en recourant à l’aide des pouvoirs politiques en place.

De toute manière, d’un point de vue juridique et institutionnel, une communauté juive (« Kehilah ») de l’Allemagne moderne ne ressemblait plus beaucoup à sa lointaine ancêtre médiévale. Presque tous ses pouvoirs de décision et de coercition, qui faisaient sa force aux temps passés, lui avaient été retirés au profit de l’Etat Souverain (sauf quelques maigres compétences d’ordre exclusivement religieux). Et de graves menaces pesaient même sur l’ juive traditionnelle, le pouvoir politique n’hésitant pas à s’octroyer un droit de regard et d’ingérence sur les curriculums d’étude appliqués par les écoles juives.

C’est dans ce climat de crise ouverte que naquit la néo- juive (note 2), dont le représentant le plus éminent fut sans conteste le rav Samson Raphael Hirsch (1808-1888). Né à Hambourg d’un père marchand, l’éducation du jeune Hirsch fut fortement marquée du sceau de l’un des rabbins orthodoxes les plus « ouverts » de son temps, le ‘hakham (Sage) Isaac Bernays (1792-1849). L’un des premiers rabbins à avoir étudié dans une Université occidentale, Bernays avait été amené à Hambourg précisément pour lutter contre les tendances émancipatrices et réformatrices à l’œuvre dans la communauté. On retrouve dans sa pensée les prémices des idées que Hirsch développa tout au long de sa propre carrière.

Hirsch poursuivit ensuite son éducation religieuse à Mannheim, auprès d’un autre rabbin orthodoxe « éclairé », Jacob Ettlinger (1798-1871), avant de passer une année d’études à l’Université de Bonn. Nommé rabbin, à 22 ans seulement, dans la petite communauté de Oldenburg, il rédigea à cette époque deux œuvres qui le rendirent instantanément célèbre dans le monde juif de l’époque : les « Dix-Neuf Epitres sur le Judaïsme », et « ‘Horev ». Puis, après avoir occupé des fonctions rabbiniques dans différents endroits, Hirsch devint finalement le rabbin de la petite communauté orthodoxe « Adath Yechouroun », à Francfort-sur-le-Main – poste qu’il devait occuper jusqu’à sa mort. Sous sa direction, la petite communauté francfortoise connut un développement démographique des plus impressionnants ; elle devint en outre, en 1876, la première communauté séparée d’Allemagne (« Austrittsgemeinde »), après que Hirsch ait réussi à obtenir, faisant suite à des années de lobbying intensif, le droit pour les orthodoxes de quitter les grandes communautés dominées par les Juifs réformés et de créer leurs propres institutions religieuses. Educateur et polémiste de génie, Hirsch publia encore différents ouvrages en allemand, dont un commentaire monumental des 5 livres de la Torah, et un nombre important d’articles dans les journaux juifs locaux, tels que « Jeschurun » ou « der Israelit ». C’est ce riche matériau intellectuel que nous allons maintenant ausculter, afin de déterminer les positions adoptées par Hirsch face à un certain nombre de challenges, sociaux ou idéologiques, soulevés par l’avènement de la modernité.

Commençons notre tour d’horizon par l’un des éléments de la doctrine hirschienne qui a le plus attiré l’attention (note 3) : sa vision positive des sciences profanes et de la culture de son temps. Hirsch était un amoureux de la civilisation allemande, avec laquelle il s’identifiait complètement. Il célébra ainsi, dans un discours resté célèbre, le centenaire de la naissance du poète romantique allemand Friedrich von Schiller (1759-1805) (note 4). De plus, ses écrits reflètent souvent sa position selon laquelle les « sagesses extérieures » contribuent positivement à la civilisation humaine. Dans cette optique, la Vérité est une et indivisible, ce qui implique que Torah et Science se complètent harmonieusement, chacune donnant une autre voie d’accès à la divinité – la Science, via l’étude la Nature, c’est-à-dire l’œuvre de Dieu, et la Torah, via l’étude de Sa parole (note 5). Hirsch était au besoin même prêt à réinterpréter les enseignements de la Torah pour les mettre en accord avec les récentes découvertes scientifiques, comme par exemple pour la controversée Théorie de l’Evolution (note 6). Notons encore que dans l’école de Hirsch, les élèves partageaient leur temps entre l’étude des disciplines profanes et celle des matières sacrées (note 7). C’est même dans ce contexte éducatif qu’est né le fameux slogan « Torah im Derekh Eretz » (note 8), qui fut bientôt perçu comme caractérisant l’ensemble de la démarche hirschienne (note 9). Pour Hirsch, la combinaison de la Torah avec les acquis positifs de la Culture occidentale moderne était une forme d’idéal religieux, et non pas une concession à contrecœur ou un mal nécessaire à son époque.

L’ouverture de Hirsch à la Science n’était toutefois pas sans limites. En cas de contradiction frontale, insolvable, entre une idée religieuse et une découverte scientifique, Hirsch affirmait que la première l’emporte nécessairement sur la seconde, car la Torah procède d’une Sagesse transcendante et infinie, au contraire de la Science, humaine et limitée (note 10). Par ailleurs, selon cette même logique, Hirsch insistait sur l’idée que les outils scientifiques sont inapplicables à la Torah elle-même, qu’il voyait comme ontologiquement anhistorique et transcendante. Hirsch s’opposait ainsi avec véhémence, voire avec fanatisme, à la « Science du Judaïsme » (Wissenschaft des Judentums), ce mouvement scientifique d’inspiration hégélienne qui étudiait la Torah dans une demarche rationaliste et historique (note 11).

Après les Arts et la Science, la Politique. Hirsch voyait l’Emancipation des Juifs d’Europe comme une avancée morale considérable de l’humanité entière, et comme une étape importante la rapprochant de la Rédemption ultime (note 12). Pour Hirsch, les valeurs exprimées par l’Emancipation étaient celles de la Torah : la justice, l’égalité, et l’humanisme. Les notions de démocratie, de libertés individuelles, les droits de l’homme, etc., trouvent leur origine, selon Hirsch, dans la Torah, et plus précisément dans le récit de la Sortie d’Egypte (note 13).

En somme, l’Emancipation offrait des possibilités inédites pour réaliser la mission historique du Judaïsme ; dans le même temps, elle faisait toutefois peser de nouvelles menaces sur le mode de vie traditionnel des juifs religieux. Il incombait donc de préserver jalousement le mode de vie particulariste et de refuser la voie prônée par la Reforme, laquelle avait opté, selon Hirsch, pour une vie de confort matériel aux dépens de la vocation spirituelle du Judaïsme.

Tout orthodoxe qu’il était, Hirsch se sentait très allemand. Il était profondément, sincèrement attaché à sa patrie. A l’extérieur, il préconisait même l’abandon des signes d’observance religieuse (barbe, kippa, …) (note 14), surtout dans la mesure où ces derniers étaient sources de résistances à la pleine intégration du Juif dans la société allemande environnante.

Ce patriotisme engagé laissait-il encore une place aux rêves millénaires du Rassemblement des Exilés en Terre d’Israël et de la Venue du Messie ? En d’autres termes, où Hirsch rêvait-il de vivre, à Francfort ou à Jérusalem ? Nous touchons ici à l’un des points les plus sensibles de la doctrine hirschienne, prise ici en tenailles entre plusieurs aspirations contradictoires : deux facteurs plaidaient en faveur d’une vision traditionnelle de l’ideal du Retour à Sion (l’approche fondamentaliste des textes par Hirsch, ainsi que sa volonté de se démarquer des doctrines du Judaïsme reformé), et deux autres en sens contraire (le patriotisme pro-allemand de Hirsch, ainsi que sa volonté de démontrer que le message éternel de la Torah est applicable en toutes circonstances, y compris celles de l’Allemagne du 19eme siècle).

La solution adoptée par Hirsch revint à scinder la problématique en deux : pendant l’, et après l’. Selon cette approche, dans un univers pré-messianique, la Terre d’Israël n’avait qu’une importance restreinte ; elle était tout au plus un symbole, une idée abstraite qui ne saurait servir de substrat au moindre programme politique. Et c’est au contraire l’Exil, et son importance dans la réalisation du dessein divin, que Hirsch idéalisait. Mais l’avènement futur des temps messianiques et le Retour à Sion demeuraient pour Hirsch des événements éminemment concrets, et non des allégories comme pour les Reformés ; simplement, il repoussait leur venue à un futur lointain et indéterminé, et les subordonnait à une décision unilatérale de la Divinité, le rôle de l’homme se bornant dès lors à une attente passive mais confiante (note 15). Peu étonnant, dès lors, qu’un précurseur du sionisme tel que le rav Tsvi Hirsch Kalischer (1795-1874) ait eu la plus grande méfiance envers Hirsch…

Passons maintenant à la vision hirschienne de la Torah et des commandements. C’est ici que Hirsch se fit le plus antimoderne. Il acceptait ainsi, comme une question de principe, l’autorité absolue des grands codes de lois juifs (Choul’han Aroukh, …) et voulait maintenir l’ensemble des coutumes pratiquées par les communautés juives allemandes antérieurement à la Réforme (fin du 18eme siècle). Il affirmait aussi la validité de principe des mesures prises par les orthodoxes en réaction aux velléités innovatrices des Reformés (interdiction de l’utilisation de l’orgue dans les synagogues, …). Et surtout, il défendait l’idée d’une Torah divine, éternelle et à tout jamais inchangeable, dont les Sages talmudiques (et leurs successeurs orthodoxes) étaient les seuls interprètes légitimes (note 16).

Pourtant, même ici, Hirsch se montra prêt à faire des concessions à la modernité, bien que dans une mesure moindre que dans d’autres domaines. Ainsi, il prêchait dans la langue du pays, en allemand, et non dans une langue juive comme le yiddish. Il affirmait aussi que la Aggada, c’est-à-dire la partie non légale du Talmud, ne trouvait pas son origine dans la Révélation divine comme le reste de la Torah, mais était une création des Sages talmudiques. C’est peu, mais significatif.

Concluons par quelques réflexions sur la position de Hirsch quant à la place de la femme dans la religion. Ici aussi la crise demandait une réponse urgente : les femmes religieuses étaient confrontées à des tentations assimilationnistes, certes différentes mais non moins réelles que celles des hommes, avec pour toile de fond la frustration d’être interdites de tout accès au savoir et au pouvoir communautaire, à une époque où la situation de la femme, dans la société environnante ainsi que dans les communautés réformées, avait tendance à s’améliorer nettement.

La réponse de Hirsch fut, ici aussi, un subtil mélange de radicalisme et de conservatisme. Radicalisme : Hirsch œuvra beaucoup pour l’éducation des femmes juives, et fixa que le curriculum d’étude des filles scolarisées dans son école comprendrait notamment l’apprentissage de la religion et de la langue hébraïque. Sarah Schenirer (1883-1935), une pionnière de l’éducation juive pour les femmes, et fondatrice du premier « Beth Yaakov » (école pour jeunes filles orthodoxes) en 1917, fut d’ailleurs profondément influencée sur ce point par des idées hirschiennes. En outre, Hirsch encouragea les femmes à prendre un rôle plus actif dans la vie communautaire.

Conservatisme : Hirsch n’était pas prêt à considérer le moindre changement purement halakhique. La femme juive conservait, dans sa doctrine, les mêmes limitations qu’auparavant dans sa pratique des mitsvot, le même statut en apparence subordonné à son mari, etc.

Afin de résoudre cette tension, Hirsch développa une théorie révolutionnaire, et qui allait être appelée à un brillant avenir au sein de l’apologie orthodoxe juive : celui de la supériorité spirituelle de la femme sur l’homme. En d’autres termes, si la femme n’est pas astreinte aux mêmes commandements, c’est que sa nature spirituelle plus raffinée rend la chose inutile – la femme est naturellement plus proche de Dieu, et elle a moins besoin de « travailler » pour actualiser son potentiel religieux (note 17). Hirsch ne niait donc pas l’inégalité entre hommes et femmes dans les sources juives, mais il cherchait à la sublimer et à la réinterpréter comme l’expression, peu évidente a priori, d’une infériorité de l’homme par rapport à la femme.

En définitive, la vision religieuse du , penseur et dirigeant néo-orthodoxe, était pleine de nuances. Penchant parfois vers la modernité, parfois vers la tradition, elle est devenue pour la postérité un exemple remarquable de créativité juive à l’époque contemporaine.

 

Notes :

(note 1) Les premières expériences émancipatrices remontent à la Révolution française, lorsque les guerres napoléoniennes placèrent les territoires allemands sous influence française ; mais c’est surtout pendant la Révolution de Mars (1848) que fut proclamée l’égalité des Juifs ; puis, malgré l’échec du mouvement révolutionnaire et un relatif retour en arrière, toutes les restrictions juridiques furent progressivement levées au cours des années 1860.
(note 2) Nous avons suivi ici l’usage courant et avons couramment employé l’expression « » pour designer l’orthodoxie allemande du 19eme-20eme siècle ; signalons néanmoins que cette appellation a soulevé quelques critiques parfois justifiées (le terme « orthodoxe » lui-même n’a été utilisé qu’avec beaucoup de réticences, en tant qu’autoréférence, par les principaux intéressés, et le préfixe « néo » semble quelque peu trahir une pensée se voulant résolument conservatrice dans son telos). A ce sujet, voir les remarques de Matthias Morgenstern, From Frankfurt to Jérusalem, Brill 2002, pp. 184-187.
(note 3) A juste titre, lorsque l’ouverture de Hirsch est mise en regard de l’attitude isolationniste prônée par la majorité des rabbins est-européens.
(note 4) Le discours est reproduit dans Gesammelte Schriften, Frankfurt 1912, vol. 6, pp. 308-321. Une traduction anglaise de Marc Shapiro peut être trouvée dans le Torah u-Maddah Journal 15 (2008-2009), pp. 172-187, ou sur Internet, en cliquant ici. Les influences schillériennes sur la pensée hirschienne sont très profondes et ont été mises en évidence jusque dans les « Dix-Neuf Epitres », pourtant une œuvre de jeunesse de Hirsch.
(note 5) Quelques exemples parmi bien d’autres : Gesammelte Schriften, vol. 2 pp. 200-204 ; vol. 7 p. 76 ; vol. 8 pp. 9-10. Commentaire sur la Torah, Genèse 3:24. Etc.
(note 6) Gesammelte Schriften, vol. 7 p. 263. Hirsch considérait la théorie de l’évolution comme encore insuffisamment prouvée (après tout, l’ouvrage de Charles Darwin, « De l’origine des espèces par le moyen de la sélection naturelle », n’avait été publié que quelques années auparavant, en 1859), mais il affirmait que, même établie, cette théorie ne posait aucune contradiction particulière au récit de la Genèse contenu dans la Torah.
(note 7) Gesammelte Schriften, vol. 7 pp. 12-13, 77.
(note 8) Littéralement: “la Torah et la voie de la Terre”, ou plus simplement “la Torah et la Culture”. Cf. Michna Avot 2 :2.
(note 9) Lawrence Kaplan, Tora Umadda in the Thought of Rabbi Samson Raphael Hirsch, B.D.D. 5 (1997), pp. 5-31, note 8.
(note 10) Gesammelte Schriften, vol. 7 pp. 261-265; vol. 8 pp. 202-203, 296.
(note 11) Gesammelte Schriften, vol. 1 pp. 243-342. Ce point distinguait en particulier la néo-orthodoxie francfortoise de sa proche parente berlinoise, dirigée par le rav Ezriel Hildesheimer (1820-1899). Hirsch taxa même le futur successeur de Hildesheimer, le rav David Tsvi Hoffmann (1843-1921), avec lequel il était pourtant largement en bons termes, d’avoir écrit des « hérésies » dans son doctorat sur le Sage talmudique Samuel bar Abba. Accusations graves, surtout entre amis…
(note 12) Gesammelte Schriften, vol. 6 pp. 21-22.
(note 13) Commentaire sur l’Exode, 12:48.
(note 14) Cf. Hoffmann, Melamed Leho’il 2:56. L’auteur relate comment les élèves scolarisées dans l’école de rav Hirsch à Francfort devaient enlever leur kippa pour suivre l’enseignement des matières profanes, et ne la revêtaient que pour celui des matières religieuses. Hirsch demandait aussi aux professeurs religieux d’être tête nue lorsqu’ils lui rendaient visite, par égard pour sa fonction de directeur de l’école, et afin de suivre la coutume allemande de se découvrir devant un personnage important.
(note 15) Gesammelte Schriften, vol. 7 pp. 224-225. Commentaire sur le Deutéronome 8:10.
(note 16) Voir par exemple dans le Commentaire sur l’Exode 19:10-15.
(note 17) Gesammelte Schriften, vol. 8 pp. 84-88.
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