Résumé :

La vie juive dans les communautés françaises est essentiellement fondée sur le modèle de l’, à la différence de nos frères anglophones. L’expérience de la pluralité des judaïsmes conduit à une réflexion sur leur cohérence et sur leur coexistence. Faire l’expérience des judaïsmes massorti et réformé permet de porter un regard critique sur le judaïsme orthodoxe, puisqu’ils le remettent en question. C’est le cheminement intellectuel de Joachim qui est présenté dans cet article. Nous nous demandons avec lui quelles si toutes les déclinaisons du judaïsme convergent vers une même limites et si le Klal Israël, le peuple Juif, doit ou non poser des limites communes afin de canaliser les différentes doxai. (Ruth Malka)

L’auteur, , est doctorant en ingénierie biomédicale à l’Université d’Oxford.

 

       Étudiant Français de confession juive à l’université d’Oxford en Angleterre, je commence la rédaction de cet article un dimanche soir de Mai après avoir passé un Shabbat des plus appréciables au sein de la communauté étudiante juive d’Oxford. Cette communauté est particulière puisqu’elle rassemble de nombreux courants juifs au sein d’un même lieu (d’orthodoxe à en passant par masorti). Ce Shabbat était l’un des deux Shabbatot du semestre au cours desquels la communauté libérale organise son service qui, bien que prenant place dans le même bâtiment que celui utilisé par les orthodoxes, dans le centre communautaire juif d’Oxford, a lieu dans une autre salle en parallèle.

      Je me rappelle ma première visite du centre communautaire, quand j’ai exploré la bibliothèque, l’espace étudiant et la synagogue principale usuellement utilisée par les orthodoxes. Lors de cette première exploration je n’ai pu m’empêcher de remarquer l’absence de mechitza apparente – cette traditionnelle séparation entre hommes et femmes pendant l’office. Effectivement, Shabbat venu, les femmes et les hommes s’assoient séparément mais la traditionnelle mechitza telle que je l’ai connue dans la synagogue orthodoxe de ma jeunesse à Grenoble est absente. Etonné, je me dirige vers le rabbin des étudiants pour m’informer : est-ce l’office orthodoxe ici ? Oui, me répond le Rav m’expliquant que l’absence d’une mechitza plus ‘imposante’ est le fruit d’un calcul mathématique complexe s’attachant à maximiser le contentement des différentes sensibilités religieuses de la communauté. Je retourne alors à ma place perplexe. Je suis bien loin de la maison.

       Voilà maintenant plus de deux ans que je fréquente cette même communauté où j’ai eu l’occasion d’échanger idées et propos avec des étudiants venant de différents bords religieux et de différents pays : orthodoxe, moderne orthodoxe, open orthodoxe (si je m’attache a la distinction faite par Avi Weiss le leader de ce mouvement), lubavitch, conservateur, masorti, libéral mais aussi juste juif ! Par là je veux dire qu’il est difficile de mettre une étiquette sur certains individus ; certains peuvent être orthodoxes dans leur façon de vivre leur judaïsme, libéraux dans leur façon de le concevoir (on les appelle aussi parfois les orthodoxes sceptiques), ou juifs de culture mais non de religion. Ce dernier point est-il possible ? Peut-on parler de judaïsme sans parler de religion juive ? Deux années se sont écoulées depuis ce premier Shabbat et une meilleure vision et compréhension de l’espace multidimensionnel juif m’a conduit à me poser la question suivante : quel est le futur du judaïsme ? Plus précisément, est-il encore possible que les différentes pièces de cette mosaïque juive convergent vers une limite commune ? Peut-on définir ce que juif ou judaïsme veulent dire lorsque l’on se retrouve en présence non pas d’une mais de plusieurs définitions qui plus est souvent conflictuelles. La question n’est pas triviale, David Ben Gurion l’approcha en 1958 en essayant de définir qui est juif pour établir qui avait le droit à la nationalité Israélienne. Cependant la première version de la loi du retour ne donna aucune définition du terme Juif1.

 

      L’une des caractéristiques majeure de la vie contemporaine juive est sa diversité voire sa disparité. Celle-ci est tellement marquée sur le plan social et théologique que l’on arrive à se demander s’il existe encore un nombre de points communs suffisant pour désigner tout le peuple juif en se passant d’un adjectif qualificatif. En d’autre terme, le terme juif a t-il un sens seul ?

Il existe trois majeures : orthodoxe, conservative (aussi appelée masorti dans certains pays, Angleterre et inclus) et libérale. Quelles en sont les différences majeures ? D’un point de vue théologique les mouvements diffèrent dans leur approches du texte du Tanakh ; confiance et loyauté absolue envers le corpus et ses auteurs pour les orthodoxes (les décisions rabbinique sont absolues), résultat de la révélation de Dieu au travers d’Hommes par définition imparfaits et regards critiques sur la provenance (Divine) de certain textes pour les conservateurs et libéraux,. Du point de vue de la pratique religieuse la (loi juive) va d’une forme quasi statique chez les ultra-orthodoxes, à une Halakha à dimension personnelle pour le mouvement libéral. A noter que les différences soulignées sont caricaturales des différents mouvements puisque bien souvent les disparités théologiques et la pratique juive diffèrent au sein d’un même groupe. A noter aussi que cette classification suit le modèle Anglophone et non pas Français.

 

      On avance communément comme point de convergence des différents courants les notions de tikkoun olam – réparation du monde au sens littéral – i.e. l’idée d’une responsabilité du peuple juif à guérir, réparer et transformer le monde de façon positive. La seconde notion est celle d’appartenance au klal Israël – appartenance à une même communauté tous juifs confondus. Cependant ces deux notions dites communes ont aussi leurs limites; comment faire du tikkoun olam ? Bien que l’objectif soit le même, la manière d’y parvenir est souvent différente d’un mouvement à l’autre. La notion de klal Israël ne saurait se séparer de la définition de juif (et donc d’appartenance au klal), différente d’un courant a un autre.

Un premier exemple évident de dissension est le cas d’un enfant de père juif mais de mère non juive. Quel statut a-t-il ? La Halakha orthodoxe est claire sur ce point : est uniquement considéré juif un enfant dont la mère est juive (voir Kiddushin 66b pour la base de cette loi). Pour le judaïsme libéral l’enfant sera juif s’il est élevé comme tel et a l’un de ses parents juif. Un second exemple est celui des mariages en Israël : les mariages et divorces juifs sont gérés par le grand rabbinat d’Israël. La kettuba (le contrat de mariage juif) provenant de certaines autorités rabbiniques non-orthodoxes peut ainsi ne pas être reconnue et des preuves supplémentaires sont parfois nécessaires pour pouvoir attester de la judaïcité -halachique – des personnes voulant se marier. Ceci illustre la limitation de la notion de klal Israël.

Les différences entre les dénominations sont considérables et il est nécessaire de faire le constat d’un religieux et social qui ne peut converger et probablement ne veut converger. Doit-on alors fermer les canaux de communication entre les différents groupes ou tenter de garder une relative cohésion ?

      Les différences entre les dénominations ne datent pas d’hier et un parallèle assez facile peut être établit avec les sectes de la période du second temple (i.e. Pharisien, Sadducéen, Essénien et Zélote). Les différences sociales et culturelles entre les différents groupes les amenèrent à s’opposer voir à s’entretuer. Les Sicaires allaient jusqu’à assassiner leurs coreligionnaires qu’ils considéraient comme des apostats. La chute du second temple est classiquement associée à ces conflits internes, source destructive de l’entité juive2. Un autre exemple historique est celui du ban du mouvement Hassidique au 18ème siècle en Pologne. Le texte d’excommunication à leur égard établissait: « ils doivent quitter nos communautés avec leur femmes et enfants… et il ne doit pas leur être donné ne serait-ce un logement pour une nuit; leur rituels sont interdits et il est interdit de faire du commerce avec eux, de se marier avec eux ou d’assister a leur enterrement »3. Les tensions entre les différents groupes juifs ont bien souvent mené à la haine entre coreligionnaires et/ou à un sort peu glorieux.

 

      Le concept d’imagination morale peut être introduit comme « la capacité à imaginer la situation telle qu’elle se donne à vivre non seulement pour soi-même, mais également pour les autres personnes impliquées » elle permet l’évaluation de situations morales qui « mettent en jeu des points de vue différents voire conflictuels ».4. Appliquée à notre problématique on pourra dire que l’imagination morale nous permet de percevoir la croyance et l’attitude religieuse de notre prochain. A ne pas confondre cependant avec agréer. Cet exercice est souvent difficile pour les individus ayant passé leur jeunesse dans un environnement A et qui découvrent un environnement B au sein duquel les doctrines ou les pratiques sont différentes. Arriver à percevoir que son propre coreligionnaire a eu une expérience juive différente et que ces différences guident sa démarche, c’est faire preuve d’imagination morale. Concept simple, c’est sûr, mais plus difficile à mettre en pratique qu’il n’y parait.

 

Nous avons fait le constat d’un monde juif relativement hétérogène, même au sujet de certaines notions fondamentales de notre religion (klal Israel, Tikkoun olam). Les différents courants juifs s’enferment facilement dans leur monde, se donnant raison à eux même et s’attaquent parfois. Ceci est source de tension et de division au sein de l’entité juive. Plusieurs attitudes sont alors possibles : s’enfermer dans son monde de manière unilatérale et vivre ce qu’on pourrait qualifier de ‘Truman show’, de vie dans une bulle ; ou faire preuve d’imagination morale. J’invite les lecteurs à choisir la seconde option, seule garante d’une certaine cohésion des tesselles formant cette mosaïque à image unique qu’est le judaïsme.

 

 

1 Voir à ce sujet : S. Navot, The constitutional law of Israel, Publié par Kluwer Law International, 2007, p187.

2 T.B. Yoma 9b

3Encyclopaedia Judaica (Jerusalem, 1972), Vol. 7, p. 1395

4Se mettre a la place d’autrui: l’imagination morale. Solange Chavel 2012. Presse Universitaire de Rennes.

 

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