« Toutes les sagesses sont nécessaires [à la compréhension] de notre Torah »

(Rabbi  Mena’hem Mendel de Schklov, au nom du Gaon de Vilna, Introduction auPeat hashoulchan)

Ces derniers temps, il m’est arrivé plusieurs fois de discuter de la légitimité de l’étude dite critique des textes juifs traditionnels. Cette étude porte un regard universitaire sur le texte. Le socio-historique et le style ainsi que les différentes versions existantes (les guirzaot) sont les éléments les plus étudiés par cette méthode.

Développée au XIXe siècle en Allemagne, notamment par le Rav Zecharia Frankel, cette méthode fut utilisée par des grands noms du judaïsme allemand – comme le Rav David Zvi Hoffman et le Rav Yechiel Yaakov Weinberg (Le « Sridei Eish »), qui dirigèrent le séminaire rabbinique orthodoxe de Berlin. Aux USA, cette méthode fut surtout développée par les Professeurs du séminaire conservative de New-York, le JTS. On peut citer en particuliers le Professeur Saul Lieberman et son élève David Weiss-Halivni.

  Je pense que cette méthode peut apporter énormément dans la compréhension de la littérature rabbinique en générale, du à la Hassidout. Le contexte socio-historique de chaque texte aide à comprendre l’impact que celui-ci a eu sur le judaïsme et permet souvent de mieux dégager les volontés de l’auteur. L’étude des Guirzaot permet de retrouver la version originale, souvent altérée par les siécles et la censure. Évidemment, cette lecture n’est pas exclusive. Elle ne vient pas remplacer la lecture classique mais s’intéresse au texte d’une perspective différente.

Dans cette série de posts, j’essayerai de partager avec vous quelques exemples intéressants de lecture historique du Talmud, des décisionnaires et de la littérature rabbinique moderne. Ce premier post s’intéressera exclusivement à la littérature talmudique.

Trois exemples, certains déjà partiellement discutés sur le blog, me paraissent intéressants. Le premier concerne la vision du non-juif dans le Talmud, le deuxième et le troisième apportent des exemples d’une compréhension historique de la Mishna et du Talmud.

A) Le non-juif dans le Talmud : temporalité de la loi

Il est de notoriété publique qu’il existe dans le Talmud plusieurs citations et lois négatives à l’égard des non-juifs. Au niveau de la loi, le non-juif est loin de posséder l’égalité des droits. Il n’a pas le droit de voler un juif, mais un juif peut le voler1. S’il tue un juif, il est condamné à mort, l’inverse n’est pas vrai… et les exemples sont encore nombreux.

Une lecture critique de ces passages nous amène à souligner plusieurs points essentiels. Ces textes régissent les rapports entre les juifs et les autres peuples qui vivaient dans le bassin méditerranéen. Un premier point à souligner et le paganisme total de l’ensemble de ces peuples. Qu’il s’agisse des égyptiens, des grecs ou des romains, tous étaient de fervents idolâtres. De très nombreux passages bibliques décrivent l’attraction des hébreux pour l’idolâtrie de leurs voisins2. Or, l’idolâtrie représente l’antithèse la plus totale du judaïsme qui prône le monothéisme religieux3.

Comment vaincre l’idolâtrie qui rongeait le peuple juif ? Tout d’abord en évitant au maximum toute interaction avec les peuples païens. Diminuer les droits civiques des païens vivant au près des juifs, devait fortement dissuader ces derniers de s’installer parmi les hébreux.

Un second point important est, à mon avis, les lois qui régissaient ces peuples. Nombreuses de ces lois nous sont connues et laissent clairement apparaître une totale inégalité sociale. La loi romaine considérait par exemple que « à l’égard de l’étranger on ne peut jamais être déchu de son droit »4. L’ennemi avait, bien entendu, un statut encore bien plus inférieur et était généralement destiné esclavage. Esclavage qui, à la différence de l’esclavage biblique, signifiait la perte totale du moindre droit civique.

On peut supposer que dans ces conditions, rien ne poussait les juifs à ce comporter avec leurs voisins de façon plus droite que ces derniers…

Cette lecture, établit donc clairement une distinction entre les non-juifs païens et peu intègres de l’époque talmudique et les non-juifs d’aujourd’hui. Déjà au XIIIe siècle, le Meiri soulignait ce point :

« Mais concernant les gens des nations dotées d’un code religieux de conduite qui servent Dieu en quelque façon (comme les musulmans et les chrétiens) – bien que leur foi puisse être jugée comme éloignée de la notre – ils ne tombent pas sous ce statut d’idolâtre, c’est pourquoi il y a lieu de les considérer au même plan que les Israélites, sans restriction, pour toutes ces questions considérées, qu’il s’agisse du devoir de restituer un objet perdu ou de rendre le solde en cas d’erreur de paiement. Il en va ainsi pour toutes les autres questions : le devoir (morale) doit s’appliquer indifféremment (aux gens de ces nations comme aux juifs). »5

Sans cette lecture historique, il n’existe aucune raison valable qui nous pousserait à différencier le non-juif moderne du païen d’antan. Cette lecture est donc d’une importance capitale en ce qui concerne la Halakha pratique.

B) L’esprit de la loi : rejet des pratiques païennes

Une Mishna6 statue : « on n’abat pas [d’animaux] dans les mers, ni dans les fleuves, ni dans des ustensiles. Cependant, on peut abattre [un animal] dans un bassin remplie d’eau ou dans des ustensiles sur un bateau. On n’abat pas dans une fosse mais on peut creuser une fosse chez soi pour que le sang y coule. Cependant, on ne fera pas cela au marché car cela laisse à croire qu’on imite les hérétiques. »

Cette Mishna légifère le déroulement de l’abattage rituel (shekhita). A priori, il s’agit de lois plutôt incompréhensibles. Pourquoi pourrais-je tuer l’animal dans un bassin mais pas dans un fleuve ? Quel problème y a t-il à abattre un animal dans une fosse ?

Le Talmud7 déjà s’interroge sur la raison de ces lois : « Quelle différence cela fait-il [d’abattre une bête] dans la mer ?  Pour ne pas qu’on dise qu’il sacrifie une bête pour le prince de la mer ». Par la suite, il est également expliqué qu’on ne peut abattre d’animaux que dans un bassin d’eau sale ou dans un bateau, à condition que le sang ne tombe pas directement dans l’eau.

De quoi s’agit-il donc ? Et qui est ce « prince de la mer » ?

Une étude des coutumes grecques nous apprends que ce « prince de la mer » désigne très certainement Poséidon, le dieu grec des mers. Ainsi, ses offrandes pouvaient être sacrifiées dans les fleuves, dans la mer, ou depuis un bateau, à la condition que le sang coule directement dans la mer ! 8

Dans le même esprit, nous lisons9 : « celui qui étreint, embrasse, balaye ou parsème [le sol devant l’idole], lave, oint ou habille [l’idole] transgresse un commandement négatif. »

La raison de l’interdit est clair : ces actes témoignent d’un culte idolâtre. Cependant, il est intéressant de savoir que ces actes décrivent précisément l’ensemble du rituel religieux quotidien des égyptiens !10

Les données historiques sur les peuples antiques nous permettent ici de mieux saisir le sens et la portée des lois de la Mishna. Le point est mis sur le rejet des pratiques païennes, telles qu’elles existaient à l’époque.

  1.  

    C)  La mise à l’écart des juifs hérétiques

Les historiens du début de l’ère chrétienne, et tout particulièrement Flavius Joseph, nous apprennent qu’à cette époque le judaïsme était fractionné en une multitude de sectes. Les plus connus étaient les pharisiens, les saducéens, les zélotes, les samaritains et les esséniens. Les auteurs de la Mishna et du Talmud appartenaient tous au mouvement pharisien et possédaient les faveurs du peuple11.

De nombreuses décisions talmudiques sont prises afin de préserver le judaïsme pharisien et de delégitimer les autres sectes aux yeux du peuple. On recense donc de très nombreuses attaques à l’égard des saducéens, qui étaient presque tous prêtres (cohanim) et détenaient une grande partie du pouvoir cultuel – ce qui les rendait influent auprès du peuple.

Nous savons que les saducéens ne croyaient pas en la Torah orale et refusaient la lecture pharisienne, parfois métaphorique, de la Bible. Par conséquent, les saducéens ne croyaient ni à la résurrection des morts, ni au messie, ni au paradis ou à l’enfer. Ils polémiquaient avec les pharisiens sur un grand nombre de lois et particulièrement celles ayant trait au culte dans le Temple. 12

Ainsi, on peut supposer que la célèbre Mishna13 statuant que « celui qui ne croit pas que la résurrection des morts est marquée dans la Torah, n’a pas le droit au monde futur » cherche à détruire les croyances saducéennes ayant gagné le peuple. Les saducéens ne croyaient ni au monde futur, ni à la résurrection et devaient avoir bien du mal à propager ces croyances au sein du peuple. Premièrement parce que celui-ci était proche des pharisiens, mais surtout parce que s’il y a bien une croyance à laquelle le peuple aspire, c’est celle du monde futur. Cependant, en l’absence de verset explicite, les saducéens ne devaient pas avoir grande difficulté à persuader le peuple que même s’il est possible que la résurrection existe, celle ci ne figure certainement pas dans la Torah.

Un débat théologique qui peut aujourd’hui nous sembler secondaire (« la resurection est elle inscrite dans la Torah ou s’agit-il d’une loi orale ? ») pouvait être bien plus crucial au moment ou il a été tranché. En condamnant de la façon la plus ferme cette croyance, les sages détruisaient les quelques influences saducéennes qui avaient atteint le peuple.

Le même phénomène de mise à l’écart se retrouve dans le Talmud à l’égard des premiers chrétiens. Il est important de souligner qu’à l’époque talmudique, les premiers chrétiens étaient encore considérés (et se considéraient) comme juifs. Leur influence grandissant au sein du peuple, il était urgent de marquer la distinction entre le judaïsme rabbinique et le christianisme – afin de préserver ce premier.

Un des exemples les plus marquant est l’ajout d’une prière spéciale dans la amida(birkat haminim, la douzième bénédiction) à leur intention. Le Talmud14 raconte que c’est Raban Gamliel qui demanda à Shmouel Hakatan de rédiger cette prière aux termes plus qu’explicites. Au cours des siècles, ce texte a été modifié à maintes reprises par la censure. Les versions ashkenazes ont même souvent supprimé le mot « min » désignant souvent les chrétiens. Des versions non-censurées datant du XIIe siècle ont été trouvées dans la Gueniza du Caire, on peut par exemple y lire : « et les chrétiens (notsrim), qu’ils se perdent, que leurs années de vie s’effacent et qu’ils ne soient pas inscrits parmi les justes ». Les derniers mots (qu’ils ne soient pas inscrits parmi les justes ) laissent bien entendre qu’au moment de la rédaction de la prière, les chrétiens étaient encore vue comme des juifs.

Ainsi, le contexte social et politique de la Palestine des premiers siècles de l’ère chrétienne nous permet de mieux comprendre un bon nombre de décisions ainsi que leur virulence. Durant cette période, le peuple juif vivait des heures tragiques et capitales, celles du début de l’exil. C’est sur les décisions des sages, guides spirituels, que reposait la survie du peuple juif qui venait de perdre son indépendance mais aussi le seul lieu de culte qu’il n’avait jamais connu. Unir le peuple autours d’une nouvelle forme de culte était plus que crucial, mais pour cela il fallait d’abord unir les croyances en sortant du judaïsme les sectes qui lui étaient accrochées.

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1TB Baba Metsia 67b, à noter qu’il ne s’agit pas d’un avis unanime et  que Rabbi Akiva l’interdit (cf. Baba Kama 113)

2Voir, par exemple, Nombre 25:2 , Juges 2:11 , Jer. 16:11 …

3cf. Maimonide, Guide des Egarés III : 30 qui va jusqu’à considérer que le but essentiel de la Torah est d’extirper l’idolâtrie

4Cicéron, des devoirs, Livre I : 12

5Beth HabekhiraBaba kama 113b, cité par R. Krygier dans son essai « l’homme face à la révélation »

6Houlin 2:9

7TB Houlin 41b

8S. Lieberman, Hellenism in jewish Palestine p. 133-136

9Mishna Sanhédrin 7:6

10Ibid. p.136

11The Eerdmans Bible Dictionary , « sadducees »

12Par ex. à propos des libations d’eau pendant les fêtes (Souca 48a)

13Sanhédrin XI, 1

14TB Brachot 28b

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