Guest Post proposé par Benjamin Landau. 

Benjamin Landau a un Master en pensée juive de l’Université Hébraïque de Jérusalem. Sa thèse portait sur Manitou et Levinas. 

 

(Rambam) est considéré, toutes tendances confondues, comme le plus grand sage juif depuis la clôture du Talmud et jusqu’à nos jours. De l’ultra- aux libres penseurs, il n’y a pas de milieu qui ne reconnaisse sa stature exceptionnelle. Pourtant, il est amusant de considérer quel Maïmonide chacun connaît. Par l’expression “quel Maïmonide” je n’essaye pas d’insinuer qu’il y aurait plusieurs auteurs qui ait signé du même nom. Cette théorie existe mais n’est pas très crédible. Pour ma part, ce que j’entends par là, c’est l’aspect protéiforme de l’oeuvre de du Rambam. Dans l’ la plus conservatrice, on admire son oeuvre halakhique : il est le premier, et probablement le seul, à avoir compilé toute la Loi Juive et l’avoir organisé de façon si claire. A contrario, les intellectuels modernes se sont emparés de sa production philosophique et l’ont mise en exergue, faisant par la de Maïmonide le héraut de la pensée juive libérale. Mais, ce faisant, ils ont du sacrifier son immense travail de codification, le déclarant tout juste bon pour le petit peuple indigne des grandes idées et de la philosophie.

Dans son conservatisme, la première lecture réduit une oeuvre d’une profondeur inégalée au rang d’un posek (décisionnaire) de plus, loin en deçà de ce que le Rambam avait souhaité. Pire encore: l’introduction du Mishne Tora montre bien qu’il pensait être le décisionnaire ultime. Or il a été relégué au rang de maillon dans la chaîne des posekim, un maillon important certes, mais un maillon tout de même, supplanté par le Shulchan Aruch qui rend a beaucoup d’endroits des avis contraires aux siens. A l’opposé, la lecture moderne pèche par excès. Probablement orientés par l’esprit de la modernité, ainsi que par les ambiguïtés de l’oeuvre de Maïmonide dues aux contradictions apparentes entre les deux pans de son oeuvre, leur abandon de sa partie halakhique ne lui fait pas plus justice et a obligé les lecteurs les plus fins à des thèses qui frisent la conspiration[1].

Ces deux biais montrent bien à quel point l’approche du plus grand penseur juif demande de l’humilité et de la prudence. La précipitation risque de mener à des conclusions erronées à force d’y chercher inconsciemment un appui pour des positions pré-établies. Autrement dit : il ne s’agit pas de faire de Maïmonide, de force, un “” ou un “” ou tout autre titre qui l’enfermerait dans une définition anachronique et qui ne correspond pas à ce qu’il a écrit. Par contre, sa capacité à nous parler par delà les 800 ans qui nous séparent tient a la possibilité de trouver dans sa pensée des réponses aux questions que nous nous posons aujourd’hui.

Il se trouve qu’une question fondamentale qui se pose à l’identité ‘modern-orthodox’ est celle du trait d’union qui lie les deux termes. De quelle nature est-il? Vient-il juxtaposer deux termes qui ne devraient pas figurer ensemble, moderne et orthodoxe étant, par nature, contradictoires? Ou souligner une harmonie naturelle entre les deux? Pour illustrer la problématique, on peut prendre l’exemple de la démocratie. La Torah préconise une royauté (Deuteronome, 17, 15). Mais qu’en est-il alors de nos démocraties modernes auxquelles nous sommes si attachés? Sont-elles le résultat d’une valeur moderne que la ignorait et qui avec laquelle elle entre peut-être même en conflit? Ou bien la Torah veut-elle l’institution du meilleur gouvernement possible, ce qui ferait de la démocratie une partie intégrante des valeurs juives, et non une valeur supplémentaire, voire antagoniste ?[2]

Les réponses à ce genre de questions varient, mais pour peu qu’elles concerne le monde orthodoxe moderne, elles tentent toutes une pondération. Il y a, bien sûr, d’autres possibilités. Tout d’abord la réponse fondamentaliste, qui consiste à dire que si la Torah nous a ordonne quelque chose, il faut le faire et ne pas chercher à s’accorder avec les valeurs du monde moderne. La réponse inverse suggère de laisser tomber les vieux textes aux valeurs surannées afin d’adopter la modernité sans restriction. Il n’est pas difficile de voir que ces deux positions relèvent de la même intuition que l’on peut formuler ainsi : il y a incompatibilité entre la Torah et la modernité. A l’inverse, l’orthodoxe moderne va chercher la cohabitation entre la Tradition et la modernité. La voie royale pour le faire est l’interprétation de la Tradition afin de trouver ses points d’accord avec le savoir ou les critères moraux qui sont les nôtres. C’est un travail délicat, qui demande de l’attention a la myriade de textes qui composent le Canon Juif afin de ne pas leur faire dire n’importe quoi. De la même façon, ça requiert aussi une observation attentive de la culture ambiante afin d’y trouver ce qui est digne d’être accordé avec la lecture juive, puisque, bien évidemment, tout phénomène n’est pas à adopter au seul prétexte qu’il est estampillé “moderne”. Et dans cette recherche difficile, Maïmonide offre bel et bien un exemple particulièrement percutant.

En généralisant un peu, on peut dire que les divergences entre Torah et culture moderne (et occidentale) sur les questions de morale sont celles qui nous préoccupent. Tandis que pour les philosophes juifs médiévaux, les questions de science étaient les plus critiques. Aristote était alors considéré comme Le Philosophe par excellence, et ses très nombreuses observations et déductions étaient celles qui faisaient loi pour tous les philosophes, qu’ils soient Juifs, Chrétiens ou Musulmans. Pourtant, une partie de sa philosophie et de sa science ne pouvait pas correspondre avec le sens obvie de la Torah. Notamment, pour les philosophes, le monde ne pouvait qu’exister de toute éternité et il était proprement inconcevable qu’un Dieu l’ait créé.  Or, est-il besoin de rappeler que la Torah s’ouvre sur le récit de la Création? Dès lors, était-il possible à un philosophe de la stature de Maïmonide de professer la création ex-nihilo? Et était-il possible à un grand croyant comme le Rambam de renoncer à Aristote?

Les deux biais de lecture que j’ai décrit en début de cet article ont poussé les uns à penser que Maïmonide n’était qu’un pseudo-aristotélicien, si tant est qu’ils se soient posés la question, tandis qu’une partie des chercheurs modernes ont voulu affirmer que Maïmonide ne croyait pas vraiment à la Création et que les indications contraires de sa part n’était qu’un masque afin que les gens incapables d’absorber de telles vérités ne s’effrayent pas. Pourtant, aucune de ses deux hypothèses, la fondamentaliste et l’hérétique ne tiennent vraiment la route. Tout d’abord, Maïmonide est évidemment aristotélicien. Les passages dans son oeuvre qui en atteste sont si nombreux qu’il serait impossible de tous les citer. Quelle est donc son attitude face à cette question? Il convient de constater, tout d’abord, que l’étude du problème de la Création occupe une partie très conséquente du deuxième livre sur les trois que comporte le Guide des Égarés. D’autre part, son attitude a de quoi surprendre beaucoup de croyants. Au lieu de se poser d’emblée la question de la validité d’Aristote au vue du récit de la Torah, le Maître choisit, dans un premier temps, de mettre le récit de la Torah dans la balance! Il déclare:

Mon but dans ce traité n’a été autre que celui que je t’ai fait connaître dans son introduction; à savoir, d’expliquer les obscurités de la Torah et de manifester les vrais sens de ses allégories, qui sont au dessus des intelligences vulgaires[3]

L’allégorie est ici le maître-mot du programme de Maïmonide. La Torah n’est pas un livre qu’on lit comme un récit, et un grand nombre de ses passages sont à interpréter. C’est le but du Guide des Égarés, qui ne vient pas réécrire la science comme le dit Maïmonide juste avant la citation ci-dessus, mais bien pour expliciter la Torah. Mais le récit de la Création n’est-il pas suffisamment explicite? Qu’y a-t-il à ajouter au premier chapitre de la Genèse. Là encore, Maïmonide a une déclaration surprenante:

Sache que, si nous évitons de professer l’éternité du monde, ce n’est pas parce que le texte de la Torah proclamerait le monde créé; car les textes qui indiquent la nouveauté du monde ne sont pas plus nombreux que ceux qui indiquent la corporéité de Dieu. Au sujet de la nouveauté du monde aussi, les moyens d’une interprétation allégorique ne nous manqueraient pas et ne nous seraient pas interdits; au contraire, nous pourrions employer ici ce mode d’interprétation, comme nous l’avons fait pour écarter la corporéité (de Dieu). Peut-être même serait-ce beaucoup plus facile, et serions-nous très capable d’interpréter les textes en question et d’établir l’éternité du monde, de même que nous avons interprété les (autres) textes et écarté la corporéité de Dieu. Mais deux raisons nous ont engagé à ne pas faire cela et à ne pas l’admettre. L’une est celle-ci : l’incorporalité de Dieu a été démontrée, et il faut nécessairement avoir recours à l’interprétation allégorique, toutes les fois que, le sens littéral étant réfuté par une démonstration, on sait (d’avance) qu’il est nécessairement sujet à l’interprétation. Mais l’éternité du monde n’a pas été démontrée, et, par conséquent, il ne convient pas de faire violence aux textes et de les interpréter allégoriquement, pour faire prévaloir une opinion dont on pourrait aussi bien prévaloir le contraire, en raisonnant d’une autre manière[4].

Quelle audace! Quelle profondeur! Maïmonide nous donne là une leçon extraordinaire : la Raison a un rôle très important à jouer. Si ce qui est prouve par elle contredit le sens obvie de la Torah, il faut en chercher le sens allégorique. Et si ce n’est pas le cas, il n’y a aucun besoin de le faire. C’est le cas, pour lui, de la Création. Ayant trouvé que l’éternité du monde n’était pas prouvée par Aristote, il n’avait aucune raison de ne pas croire à la Création telle que la Tradition la professe.

Il y a une double ironie de l’Histoire autour de cette question. Du vivant de Maïmonide se trouvait des gens pour soupçonner que sa déclaration en faveur de la Création était un écran de fumée, comme en témoigne un de ses commentaires postérieurs au Guide ou il revient sur cette question et où il exprime sa déception de ne pas avoir été cru. Et par ailleurs, les positions se sont inversées : la communauté scientifique a admis la non-éternité du monde à travers le big bang et c’est ceux qui s’opposent à cette théorie qui sont considérés comme rétrogrades.

Toujours est-il que le Rambam nous a laissé des outils d’une puissance incroyable afin de se mesurer au double défi de la Tradition et de la modernité, comme il sied à l’identité orthodoxe moderne. Bien sûr, ce n’est qu’un outil et non la réponse à toutes les questions. Mais retourner aux textes pour les faire parler a notre époque, armés des outils que nous ont fournis nos sages, n’est-ce pas la la définition même de l’étude juive?

 

Notes:

[1] Le lecteur qui voudrait se faire une idée par lui-même de ce dont il est question peut se reporter au classique de Leo Strauss, “La persécution ou l’art d’écrire” afin de voir une étude très pointue de Maïmonide, mais qui pour autant fait l’impasse sur le rôle cardinal de la halacha dans l’oeuvre du Maître.

[2] Il est à noter que la traduction du Rabbinat tranche cette question d’une façon que l’Hébreu ne permet pas. En choisissant la formule: “tu pourras te donner un Roi”, la traduction semble indiquer qu’un autre gouvernement est tout à fait possible aussi, alors que le verset en Hébreu est à l’impératif, ce qui est beaucoup plus ambigu

[3] Guide de Égarés, 2e partie, Observation Préliminaire, p.251. Il est à noter que j’ai remplacé le terme Loi qui apparaît dans la traduction française par le mot Torah, comme c’est le cas dans les traductions en hébreu, pour bien indiquer que ce n’est pas que de la partie normative dont il est question ici, ce que la traduction française pourrait laisser croire.

[4] Guide dès Égarés, 2e partie, Chapire 25, p.322-323

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