hands-together-vector-393547.jpgOriginaire de Colmar en Alsace, Emmanuel Bloch a fait des études de droit et d’économie en Suisse, où il a travaillé, par la suite, en tant qu’avocat. Il a étudié à la yechiva de Ohr Somayach, aux Etats-Unis, puis au kollel de Genève. Il suit aujourd’hui un programme de Masters en philosophie juive (Machshevet Israel) à l’Université Hébraïque, et prévoit de se spécialiser en philosophie de la Halakha.(source : cheela.org)

Repondeur sur le site de questions/réponses juives cheela.org, Emmanuel est aussi un lecteur et un contributeur régulier du blog. Ses anciens posts sont disponibles dans la catégorie « les Billets d’Emmanuel Bloch« .

 

Dans un précédent billet, nous avons entamé une réflexion sur la question de la compatibilité entre le Judaïsme orthodoxe et ses croyances, d’une part, et l’idéal de tolérancede l’autre.

Ce premier volet avait essentiellement pour but de présenter une argumentation favorable à l’idée de religieuse, et de baser cette dernière sur des sources et concepts consacrés par la tradition juive orthodoxe. Mais nous avons d’emblée signalé l’existence de cette vérité particulièrement dérangeante : les textes canoniques juifs contiennent aussi un nombre important d’idées et de lois intolérantes, pour ne pas dire franchement racistes ; dans les normes halakhiques, le non-Juif a parfois un statut inférieur à celui du Juif, et dans les textes extra-légaux il est dépeint sous une lumière défavorable.

En tant que juif Modern Orthodox, complètement respectueux de la Torah et des mitsvot mais néanmoins sincèrement attaché aux idéaux d’égalité et de tolérance, quelle est l’attitude à adopter face au anti-goy rencontré dans certains textes? C’est à cette difficile question que nous voulons consacrer notre deuxième billet.

Mais de quoi parlons-nous exactement ? Pour le comprendre, prenons un exemple concret.

L’antigoyisme : un exemple révélateur.

 

Pour avoir une vraie idée du traitement réservé au goy dans la Torah, il faudrait faire une synthèse générale de l’ensemble des halakhot ayant trait aux non-Juifs, puis effectuer le même travail pour les textes aggadiques ; mais le temps et la place nous manquent ici pour un travail d’une telle envergure1. Aussi, nous allons nous limiter à un aspect particulièrement symbolique de ce vaste champ d’investigation, et poser la question suivante : la Torah voit-elle le non-Juif comme l’égal du Juif, ou comme son inférieur ?

 

A cet égard, un texte talmudique a particulièrement attiré l’attention:

תניא וכן היה ר’ שמעון בר יוחאי אומר, קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל, שנאמר: « ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם » (יחזקל לד, לא) – אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם2.

Il a été enseigné: « Rabbi Chimon bar Yochai disait – les tombes des idolâtres n’entraînent pas l’impureté de la tente, ainsi qu’il est dit « Et vous, mes brebis, mes brebis que je fais paître, vous êtes des hommes» (Ezechiel 34:31) : vous êtes appelés « hommes », mais les nations du monde ne sont pas appelées « hommes » » (traduction libre).

Pris dans un sens littéral, ce texte talmudique semble affirmer que seuls les Juifs méritent le titre d’êtres humains, au contraire des non-Juifs. Mais est-ce bien ainsi que les commentateurs ont compris cet enseignement ?

La réponse est bien souvent positive. Un grand nombre d’autorités rabbiniques ont affirmé, au fil des siècles, la supériorité intrinsèque, inaltérable, ontologique, du Juif par rapport au non-Juif. L’exemple le plus célèbre est certainement celui du poète et philosophe Rabbi Yehouda HaLevi (1086-1145), pour qui les Juifs représentaient une catégorie distincte et supérieure par rapport au reste du genre humain3.

Mais il ne fut de loin pas le seul. Ainsi, au 16eme siècle, le Maharal de Prague reprit notre même texte talmudique cité ci-dessus afin d’affirmer, dans plusieurs de ses ouvrages, la supériorité de la race juive4.

Il est important de noter que cette position fut pratiquement unanime parmi les auteurs influencés par la kabbale. Ainsi, à en croire le Zohar (13eme – 14eme siècle), l’idée selon laquelle l’homme a été créé à l’image de Dieu (Bereichit 1:27) ne s’applique qu’au seul « homme » selon la définition talmudique vue précédemment – le juif. Le non-Juif, quant à lui, n’a pas été créé à l’image de Dieu5.

Le Arizal, en développant un autre thème provenant du Zohar, affirmait une différence cosmique entre l’âme du Juif qui provient des forces de la Kedoucha (sainteté), et celle du non-Juif qui provient des Klipot (« écorces » ou forces de l’impureté)6.

Les auteurs mystiques postérieurs au Arizal reprirent généralement cette thèse de la source impure de l’âme des non-Juifs. Je ne citerai ici que deux exemples, celui du Michnat ‘Hassidim, un ouvrage du kabbaliste italien Imanouel ‘Hay Rikki (18eme siècle), dont l’influence sur la kabbale des mitnagdim fut immense7 ; et celui du Sefer ha-Tanya, l’ouvrage fondateur de la ‘hassidout ‘habad, et l’un des plus populaires ouvrages de ‘hassidout en général8.

Finalement, il faut remarquer que cette opinion trouve un écho certain dans les écrits de rabbins contemporains prestigieux; voici par exemple ce qu’écrivit il y a quelques années un décisionnaire important du mouvement sioniste religieux :

אנועם סגולה לא בגלל שקבלנו את התורה, אלא קבלנו את התורה מפני שאנו עם סגולה. כי התורה מתאימה כל כך לטבענו הפנימי. לאומה יש טבע מיוחד, אופי, פסיכולוגיה ציבורית, אופי אלוקי מיוחד,וריבונו של עולם הוא זה שיצר אומה מיוחדת זו – « עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו ». יש הטוענים נגדנו שאנו « גזעניים », והתשובה היא (…) אם גזענות פירושה שאנו שונים ועליונים מעמים אחרים, ומתוך כך מביאים ברכה לעמים אחרים – אזי, מודים אנו ששונים אנו מכל עם, לא מצד צבע העור,

אלא מצד הטבע הנשמתי שלנו, והתורה היא תיאור התוכן הפנימי שלנו.9

Nous ne sommes pas le peuple élu parce que nous avons reçu la Torah, nous avons reçu la Torah parce que nous sommes le peuple élu. En effet, la Torah correspond complètement à notre nature profonde. La nation juive a une nature spéciale, des caractéristiques particulières, une psychologie collective, un côté divin spécifique ; et le Maître du Monde est Celui qui a créé cette nation spéciale. Certains nous accusent d’être racistes, et notre réponse est la suivante (…) si le racisme implique de croire que nous sommes différents et supérieurs par rapport aux autres peuples, et qu’ainsi nous amenons la bénédiction aux autres peuples – en ce cas, nous admettons être différents des autres peuples, non de par la couleur de notre peau, mais de par notre nature spirituelle, et la Torah est une description de notre contenu intérieur.(Traduction libre)

Différentes stratégies possibles.

 

Revenons maintenant à notre question initiale, et essayons d’établir une carte des différentes réactions qu’un juif MO pourra être amené à adopter pour résoudre le dilemme moral résultant de son double engagement, envers sa tradition ancestrale et envers les grands idéaux modernes, lorsqu’il se trouve confronté à des textes antigoys.

a)Passer sous silence.

Il est toujours possible de faire comme si de rien n’était et de passer sous silence les sources problématiques. Les textes que nous venons de mentionner ne sont pas accessibles au fidèle moyen, et les plus érudits peuvent comprendre d’eux-mêmes, ou par voie de socialisation, que toute vérité n’est pas forcément bonne à dire en public. L’éventuelle voix isolée, qui irait à l’encontre du consensus général, serait dénoncée comme un esprit chagrin et aigri, voire un antisémite. Dans les faits, cette approche est très couramment employée.

b) Mettre l’accent sur les textes non-racistes.

Tout le monde n’est pas d’accord avec l’idée de la supériorité ontologique du Juif sur le non-Juif, loin s’en faut. Il ne faut pas chercher plus loin que le début du Tanakh pour apprendre que l’ensemblede l’humanité a pour ancêtres communs le premier couple, Adam et Eve, créés à l’image de Dieu. Des textes talmudiques vont dans le même sens (Michna Avot 3,17 ; Michna Sanhedrin 4,5 ; …). Au Moyen-Age, le Rambam affirme dans ses écrits l’égalité spirituelle entre Juifs et non-Juifs10 ; c’est d’ailleurs généralement la position adoptée par les rabbins influencés par la philosophie grecque11. A l’époque moderne, on pensera par exemple aux écrits d‘ Emmanuel Levinas, Eliyahou Benamozegh, etc.

c) Limiter la portée des textes problématiques.

Dans cette stratégie, l’existence de textes racistes n’est pas occultée, mais leur champ d’application est sévèrement limité. Ceci peut être accompli de différentes manières. On peut ainsi estimer que ces textes doivent être replacés dans leur contexte, celui d’époques où les Juifs eux-mêmes subissaient des discriminations nombreuses et variées ; en d’autres termes, il ne s’agirait pas d’une expression de la « vérité de la Torah », mais d’une réaction face à une triste réalité sociale, très différente de la nôtre. Alternativement, on peut soutenir que l’esprit raciste de ces sources reste pure théorie et ne se traduit jamais dans les normes juridiques, et que les rabbins ne prétendirent jamais qu’un Juif aurait en pratique plus de droits qu’un non-Juif12.

d) Dénoncer.

Finalement, la dernière option revient à admettre franchement l’existence des sources antigoyes et à les critiquer ouvertement pour leur racisme et leur intolérance. Sans trop de surprise, cette approche est la moins employée par les juifs orthodoxes, car elle fait preuve d’un irrespect indéniable par rapport aux textes consacrés et aux rabbins vénérés qui en sont les auteurs.

Pourtant, dans mon futur troisième et dernier billet de cette série, j’argumenterai que les circonstances propres à notre époque rendent incontournable une utilisation accrue de cette dernière voie, et que l’un des challenges actuels de l’ juive se joue précisément dans sa capacité à condamner, sans équivoque possible, les éléments racistes qui menacent de plus en plus de s’exprimer.

Ces quatre approches ne sont évidemment pas exclusives. Par exemple, on peut facilement combiner (a) et (b) entre elles, en tenant un discours du type « il n’y pas de racisme dans le Judaïsme ! Et voici ce que pensait d’ailleurs Maimonide … » ; (b) et (c) peuvent également être intégrées : « les textes racistes ne sont pas représentatifs ! Et voici ce que pensait d’ailleurs Maimonide … ».Quant à l’attitude critique (d), elle doit nécessairementêtre couplée à une prise en compte du contexte historique (c), sans quoi elle tombe dans l’accusation grossière et dépourvue de nuances.

L’orthodoxie moderne mieux outillée ?

 

Pour conclure, je voudrais mentionner encore deux idées qui me semblent importantes. La première provient des études juives universitaires et relève de la stratégie (c); la seconde nous est enseignée par l’anthropologie et l’ethnologie, et relève de la stratégie (d). En principe, aucune de ces deux idées ne devrait provoquer de levée de boucliers au sein de l’orthodoxie moderne, cette dernière étant plus flexible que d’autres courants orthodoxes sur la possibilité d’accepter des vérités provenant de l’extérieur de la Tradition; ainsi, du fait de son ouverture, la Modern Orthodoxy est mieux outillée pour faire face au challenge de l’intolérance juive.

Première idée : que voulait vraiment dire Rabbi Chimon bar Yo’hay ? Une approche moderne.

Yehezkel Cohen13s’est penché sur l’enseignement talmudique cité ci-dessus  « vous êtes appelés hommes, mais les nations du monde ne sont pas appelées hommes », dans le but de déterminer son sens précis, aux yeux de son auteur, le Tanna Rabbi Chimon bar Yo’hay (« Rachbi »). Est-ce que la volonté originelle était de souligner le profond fossé séparant les Juifs des non-Juifs, comme les commentateurs ultérieurs le comprirent ? Ou bien cette phrase devait-elle plutôt être comprise dans le cadre restreint des lois de l’impureté rituelle, c’est-à-dire le sujet immédiat du passage talmudique?

Le raisonnement de Cohen est systématique et intertextuel : sur la base d’une analyse serrée de nombreux textes talmudiques, et notamment de tousles enseignements de Rachbi ayant trait aux non-Juifs, il démontre notamment trois points : a) que Rachbi ne portait pas les non-Juifs en grande estime et n’hésitait pas à les peindre sous une lumière très négative, mais que pour autant il n’a jamais, dans aucun enseignement, nié leur humanité ; b) que d’ailleurs certains des enseignements de Rachbi utilisaient le mot « homme » (אדם) pour parler des non-Juifs, leur reconnaissant ainsi ce titre ; et c) que, de manière générale, dans toute la littérature tannaïtique, aucun Sage n’a jamais assimilé les non-Juifs aux animaux.

C’est sur la base de cette vision d’ensemblede la perception du non-Juif par Rachbi que Cohen détermine la signification exacte du dicton « vous êtes appelés hommes, mais les nations du monde ne sont pas appelées hommes » : il ne s’agissait pas d’opposer l’essence du Juif à celle du non-Juif afin de constater la supériorité juive, car une telle conclusion serait contraire aux idées de Rachbi et des autres Tannaim. Non – le but de Rachbi était simplement de limiter la portée des lois de l’impureté.

Comment cela fonctionne-t-il ? Un verset la Torah14fixe qu’un cadavre humain (אדם) transmet une impureté rituelle à toute personne se trouvant dans le même espace clos. Or, cette loi soulève un problème d’interprétation : s’applique-t-elle au seul cadavre du Juif, ou bien un corps de non-Juif est-il également vecteur d’impureté ? Les deux lectures sont possibles, tout dépendant du sens du mot « homme ».

Rachbi choisit donc l’interprétation la plus restrictive. Sa raison nous est inconnue, mais il est permis de spéculer quelque peu : Rachbi, un Tanna de la quatrième génération, fut surtout actif après la Destruction du Deuxième Temple, à un moment où il était devenu beaucoup plus difficile de se purifier rituellement, d’une part, et où l’importance des lois de l’impureté était grandement diminuée (faute d’endroit où amener les sacrifices), d’autre part. Par ailleurs, la Terre d’Israël était sous domination romaine, et les contacts avec l’occupant non-Juif étaient devenus monnaie courante. Dès lors, il est fort possible que Rachbi ait trouvé utile d’exclure le cadavre d’un non-Juif du champ d’application de cette halakha.

Replacer l’enseignement talmudique dans son contexte de l’époque permet ainsi d’en dégager le sens originel, lequel était purement technique / halakhique, et pas ontologique / aggadique.

Deuxième idée : Que les vrais hommes lèvent la main !

Quel est le point commun entre les noms des tribus indiennes Navajo, Apache ou bien encore Hopi15 ?

La réponse est que tous ces mots signifient littéralement, chacun dans son propre idiome, « homme » ; ceci n’est en rien une coïncidence : s’auto-désigner comme « homme » revient à affirmer que l’on définit soi-même la normalité. L’autre, l’étranger, est anormal, différent, et a priori inférieur. Il n’est pas vraiment humain.

Il en va de même des Inuits (Esquimaux), dont le nom signifie aussi « homme » ; les Egyptiens considéraient également que les étrangers n’étaient pas humains ; et les Chinois qualifièrent pendant des millénaires les autres peuples de « démons étrangers » ; quant aux Grecs, ils appelaient les étrangers des « barbares », un mot onomatopéique faisant allusion aux borborygmes des non-Grecs (« bar-bar-bar… »), perçus comme incapables de parler la langue des humains civilisés, c’est-à-dire le Grec.

Les cartes géographiques fonctionnent selon le même principe : les Chinois étaient « l’Empire du Milieu » ; les Sumériens plaçaient leur empire en plein centre de leurs cartes ; et les atlas imprimés aux Etats-Unis font encore aujourd’hui figurer l’Amérique du Nord en plein centre du monde, alors même qu’une telle disposition coupe en deux l’Eurasie.

L’histoire de l’astronomie nous fournit encore un exemple du même phénomène : le modèle ptoléméen plaçait la Terre au centre de l’Univers ; et, s’agissant cette fois des sciences de la vie, je ne peux m’empêcher d’être parfois quelque peu dubitatif quant à l’objectivité de la décision de nommer notre propre espèce homo sapiens (homme savant)…

Il n’y a ainsi rien d’exceptionnel à ce qu’un groupe s’estime être, géographiquement ou culturellement, au centre du monde; c’est même un phénomène très répandu. Peut-être faut-il y discerner une étape initiale, empreinte d’immaturité, de la réflexion identitaire. Pour l’humain primitif, le « même » se limiterait à sa famille, à sa tribu, à sa peuplade ; l’inclusion de populations plus vastes, et au final de l’ensemble du genre humain, au sein de la perception de la normalité, prendrait des générations…

Une saine prise de conscience de cette réalité permet de contextualiser certains de nos préjugés, de relativiser nos aprioris identitaires et d’opérer une mini-révolution copernicienne. Se croire supérieur, rien de plus banal ! Rien de plus primitif, aussi. Voulons-nous vraiment construire l’identité collective du peuple juif sur la base d’un biais cognitif ?

Concluons cette réflexion en citant ici un personnage de fiction dépourvu, a priori, de tout rapport avec le Judaïsme :

« Miroir, miroir … dis-moi qui est la plus belle ? »

 

Tels sont les fameux mots de la Reine maléfique dans l’histoire de Blanche-Neige, par les frères Grimm.

Je ne sais pas pour vous, mais je n’ai jamais vraiment trouvéle personnage très sympathique.

Et vous ?

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Notes :

1 Dr. Michael Ben Admon a écrit son doctorat sur un sujet directement lié : מעמדו של גוף הגוי במסורת היהודית :היחס אל האחר (2003). Voir également: יחזקאל כהן, היחס לנכרי בהלכה ובמציאות בתקופת התנאים, ירושלים תשל »ה, ע’ 106-24.

 

2 בבלי, יבמות סא עמוד א, בבא מציעא קיד עמוד ב, ומקבילות.

 

3 ספר הכוזרי א:קג.

 

4 גבורות ה’ פרק מד. דרך חיים על משנת אבות ג:יז. נצח ישראל פרק יד.

 

5 רעיא מהימנא, פרשת פנחס, רלח עמוד ב.

 

6 עץ חיים, היכל אבי »ע שער הקליפות פ »ב.

 

7. משנת חסידים, מסכת הוית הנשמות, פרק א משניות א-ג

 

8 ליקוטי אמרים פ’ א-ב

 

9 ר’ שלמה אבינר, בחירת עם ישראל, ע’ 174, תשנ »ט.

 

10 A titre d’exemple, voir : משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל יג:יג.

 

11 Ainsi, le Ralbag avait une conception entièrement naturaliste du concept d’élection d’Israël, laquelle était perçue par lui comme le résultat de circonstances historiques et non comme l’expression d’une différence intrinsèque (voir ce qu’écrit à ce sujet Charles Touati : La pensée philosophie et théologique de Gersonide, Paris 1992, pp. 445 ss). Toutefois, comme déjà indiqué, un philosophe au moins était d’un autre avis – Rabbi Yehouda haLevi.

 

12 Personnellement, je pense que ce dernier point est faux, mais je laisse la question de côté à ce stade.

 

13 Op. cit. note 1, pp. 79 – 90.

 

14 במדבר יט:יד

15 Une grande partie des exemples cités dans les prochains paragraphes sont tirés de: Elizabeth Wayland Barber and Paul T. Barber, When They Severed Earth From Sky – How the Human Mind Shapes Myth, Princeton University Press, 2004, p. 94.

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