Le Blog Modern Orthodox est heureux de continuer son projet « parashat hashavoua » qui propose des commentaires de la écrits par des intellectuel/le/s de différents horizons. Cette semaine, commente la parashat “”.

Noémie Benchimol est diplômée en philosophie et études hébraïques de l’Ecole Normale Supérieure et titulaire d’un Master en historiques, philologiques et religieuses de l’EPHE. Elle vit à Jérusalem avec son époux et leurs deux enfants.

Ce bref commentaire sur Yitro ne mentionnera pas le personnage même de Yitro, symbole de la sagesse des nations, de la séparation des pouvoirs, des dangers du pastoral monocéphale. D’autres, et pas des moindres, ont déjà dit ces choses-là. A la place d’une analyse du sens de la parasha ou de ses enseignements, nombreux et infiniment riches, je voudrais m’attacher à un verset, qui est aussi une des dix paroles : לא תשא את שם השם לשווא, « Tu n’invoqueras pas le nom de dieu en vain… ».

 Déjà une parole et plus qu’une parole : un acte de langage qu’est le commandement.

J’utiliserai ici l’expression « acte de langage » dans le sens que l’inventeur de la théorie, John Austin, lui a donné (en laissant de côté l’inflexion intentionnaliste donnée par Searle ainsi que les débats savants autour de cette théorie du langage ordinaire) : un acte de langage est une façon pragmatique (langage en contexte) et non plus sémantique (valeur de vérité) de décrire l’ensemble de ce que le langage fait (une description est aussi un acte de langage). Les actes de langage les plus connus et par lesquels la théorie austinienne s’illustre tout particulièrement sont ceux dont la normativité est publique et conventionnelle, par exemple les excuses, les promesses, les ordres, les mariages et baptêmes etc. En bref, toutes ces choses que le langage accomplit sans qu’on puisse dire s’il dit vrai ou faux car les catégories qui fonctionnent dans ces cas sont celles de la réussite/échec, bonheur/malheur, nul et non avenu/ vice de forme, usage abusif.

La théorie austinienne est également indissociable d’une transformation (qui n’est pas une élimination) de la différence descriptif/normatif. Sandra Laugier, dans cet article[1], rappelle que « l’acte de langage (…) c’est ce qui est dit pris comme un tout : comprendre ce qu’est un acte de langage, c’est précisément comprendre qu’il n’est pas une force additionnelle – qui ne serait qu’un ersatz psychologique ou intentionnel, aussi pitoyable que le serait un coup de poing sur la table, ou sur sa poitrine, pour légitimer ou renforcer une affirmation contestable ou insincère. »

Pour comprendre ce qui est dit ici, pensez à ces gens qui jurent « sur la tête » de leurs enfants et « de ce qu’ils ont de plus cher au monde » (si vous êtes ashkénaze, vous n’avez sans doute pas compris cette phrase, sautez la et revenez à Austin.) Ils font tout sauf une véritable , l’invocation pathétique -qui du premier-né chéri, qui de la sainte Tora- venant au contraire pallier à l’inefficacité engageante de leur parole.

Revenons-en à notre verset.

« Tu n’invoqueras pas le nom de Dieu en vain, car Dieu ne laisse pas impuni ceux qui invoquent son nom en vain. »

La lecture seule du verset semble indiquer une interdiction de désacraliser le nom divin sans bonne raison, dans la lignée du Dieu jaloux de ses prérogatives que suggèrent les premiers commandements par une lecture qu’on pourrait appeler karaïte. Pourtant, tous les commentateurs rappellent[2] que ce verset est la source biblique de l’interdiction des שבועות שווא. Ils font même mieux, ils disent que c’est là le sens du verset, qu’il désigne l’interdiction juridique de ne pas faire des promesses vides, des promesses qui, par essence, sont nulles et non avenues.

Nous avons affaire ici à un exemple fort de « lecture substitutive »[3], par la méthode du reading-in qui est si ancrée en nous qu’elle est devenu le sens littéral du verset même[4] : un interdit éthique et juridique de ne pas faire de promesses vides, une attention préconisée face à l’erreur scientifique, aux truismes, au superfétatoire, a remplacé une interdiction verticale de Dieu à sa créature. Ce verset seul, c’est à dire accompagné du Talmud et des commentateurs, porte en lui les germes d’une éthique des vertus intellectuelles, un appel à la modestie scientifique face à la causalité des choses et aussi des éléments d’une réflexion pré-austinienne[5] des rapports entre langage et acte, entre acte de langage et vérité sémantique.

Il existe 4 types de promesses en droit hébraïque :

 שבועות ביטוי, שבועות שווא, שבועות פיקדון, שבועות העדות

Elles ont toutes la possibilité d’être mensongères ou malheureuses, d’échouer, soit que l’intention n’y soit pas, soit que celui qui promet n’est pas habilité procéduralement à le faire ou autre raison. Qu’ont les shevuot shav[6] de particulier ? Elles sont flatus vocis, elles ne disent rien et ne font rien, soit que les propositions sur lesquelles elles sont fondées n’ont aucune valeur sémantique de vérité, soit que la forme de la promesse ne peut être d’aucune efficacité car il est impossible de s’engager sur ce qui ne dépend pas de nous.

Comment alors peut-on ne rien dire et ne rien faire (nous reprenons la classification de la Mishna Shevuot) ?

  1. En disant une fausseté dont même 3 individus savent qu’elle est une fausseté. Promettre sur une pierre en disant que c’est de l’or. Promesse biaisée, la promesse de celui qui croit que son langage peut changer le plomb en or, que l’engagement de sa personne adjuvée du prestigieux nom divin peut modifier les lois de la logique.  Ce sont les promesses des faux rabbins miraculeux, qui du prestige de leur hébreu et du nom divin qu’ils crachent comme des vieillards leurs dentiers, promettent l’impossible à des ouailles naïves. (Cet interdit vise l’impossibilité de type logique).
  2. En promettant quelque chose d’impossible physiquement mais de logiquement concevable ou pensable : je promets d’escalader les firmaments ou de ne pas dormir trois jours d’affilée. (Impossibilité physique)
  3. En promettant sur une chose à propos de laquelle il n’existe aucun doute pour aucun homme. En promettant un truisme, une vérité universelle. La promesse superfétatoire par excellence car l’acte même de la promesse en première personne n’apporte rien de plus à la vérité tellement générale qu’elle ne saisit rien.
  4. En promettant d’annuler une mitswa de-oraïta par exemple de dire « Je promets de ne pas mettre les tefilin ou je promets de manger des treïfot ». (impossibilité morale et auto-réfutante d’en invoquer au nom divin de la Thora pour abolir une de ses Lois)

La lecture des sages juifs substitue le sens littéral du verset – qui évoque un Dieu sensible à son honneur par un sens littéral juridique (le verset est la source de la mitswa négative de faire une promesse vide). Ils l’infléchissent ainsi dans un sens éthique qui rend Dieu apathique à son propre honneur pour lui-même mais jaloux de celui de la vérité et attentif aux possibilités que porte le langage d’induire en erreur les autres hommes, de tromper. Nous n’avons donc (pas seulement)  affaire ici à un interdit d’atteindre l’honneur de Dieu en usant son nom à tort et à travers, même si certains mefarshim utilisent cet argument pour expliquer la ratio legis, la raison de la loi, mais bien plutôt à un interdit qu’on pourrait dire « épistémologique » de faire une promesse vide et ainsi de faire échouer la langue dans sa portée morale. Où se voit que moralité et vérité sont intrinsèquement liées.

Je ne sais pas ce que Dieu aime ou non. Je sais que l’image de Dieu ici esquissée est celle de Celui qui n’aime pas qu’on utilise son prestige pour flouer les autres ou masquer ses faiblesses intellectuelles. Je conclurai en disant que le nom de Dieu ici est présent comme rappel et exhortation à viser le vrai et à ne pas désacraliser ce que le langage porte de presque magique (le fait qu’une promesse n’est pas une description, ni d’un état du monde extérieur ni d’un état affectif ou intérieur), le fait qu’il puisse nous engager envers les hommes. Que le nom même de Dieu ne peut moralement avoir pour nous une utilité visant à pallier ignorance et désinvolture intellectuelle mais qu’il peut être invoqué, c’est-à-dire « usé », seulement pour une promesse vraie, une promesse heureuse (intention de la réaliser, possibilité de la réaliser, réalisation effective).

En bref que le nom de Dieu, comme la vérité, s’accommode avec ce qui lui ressemble et non avec ce qui la parodie, les « effets de vérité » du faux, du trivial, du mensonger, de l’absurde.[7]

Notes:

[1] http://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2004-2-page-279.htm

[2] Rachi, lashav : gratuit, en vain. Et qu’est-ce qu’une promesse vide ? Promettre de changer le connu, sur une colonne de pierre qu’elle est d’or. (voir shevuot)

Rabbi Yossef Bekhor Shor, tu n’invoqueras etc. Que tu ne dises pas : parce que le Saint-Béni-Soit-Il ne veut pas que nous ayons d’autre maître que lui, en son nom je promettrai, pour la vérité ou le mensonge- car je ne peux jurer sur aucun autre dieu. C’est pour cela qu’il est dit « Tu n’invoqueras pas son nom. » car le Saint béni Soit-il est vérité, et on ne jure pas de Lui- sauf pour la vérité. Mais pour la vérité, on promet en son nom, ainsi qu’il est écrit : «en son nom du tu promettras (Devarim) Lashav. Shav est une chose qui n’existe pas, comme : sur une colonne de pierre qu’elle est d’or (voir mishna shevuot, guimel, het) et mensonge, quelque chose qui peut exister, mais qui n’est pas le cas, et c’est sur cela qu’ailleurs il y a cette exhortation « Et ne promettez pas en mon nom pour le mensonge » (Vayera)

Le Bekhor Shor résume ainsi les trois mitswot relatives aux promesses vides :1) Interdiction de jurer au nom de Dieu en vain. 2) Interdiction de jurer au nom d’autres divinités. 3) Mitswa positive de jurer sur le nom de Dieu pour le vrai.

Ibn Ezra, extrait « La coutume des Egyptiens, encore aujourd’hui, est de condamner à mort celui qui aurait juré sur la tête du Roi sans réaliser son dire. (…) S’il en est ainsi d’un roi de chair et de sang, dont l’origine, la royauté et le devenir ne sont rien, combien mille fois l’homme doit être attentif à que sa langue n’échoue pas et que sa langue ne fasse pas fauter son âme. »

[3] Dont Gabriel parlait dans son commentaire, me citant citant moi-même mon ami Stefan Goltzberg qui fait des recherches en droit comparé sur le sujet. La traduction de reading-in par « lecture substitutive » est celle de Stefan Goltzberg.

[4] Sur la méthode du reading-in, voir David Weiss Halivni, Peshat and Derash, Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, Oxford University Press, 1991.

[5] A ceux que l’anachronisme dérange, je dis cette phrase lumineuse de Moshé Koppel dans Meta- : que nous puissions expliquer le vol des oiseaux grâce aux équations différentielles n’implique pas que les oiseaux connaissent le calcul différentiel. 

[6] Traduire shevuot par promesse ne va pas toujours sans heurts. Tantôt on dira plus aisément « jurer », prêter serment, mais toujours est présente la notion d’engagement de soi. Dans certains cas évoqués plus haut, le terme même de promesse semble bizarre en français. Nous ne dirions pas spontanément « je promets que x est x, où je promets que je marche plus vite que la lumière » nous dirions effectivement quelque chose comme « je m’engage, ou j’engage ma crédibilité ». Je choisis de traduire shav par « vide » pour reprendre le choix austinien de void.

[7] Pour continuer la réflexion sur le concept de lashav, cet excellent article de Sacha Bourgois-Gironde sur la prière rogatoire orientée vers un évènement passé. L’hypothèse de la causalité inversée (qu’une cause suive son effet, discutée en physique quantique et métaphysique) est analysée d’un point de vue talmudique à partir de l’interdiction des prières vaines. Un peu technique mais lumineux. http://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2004-2-page-279.htm

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