1. Le – un rite fondateur.

Dans la pensée juive traditionnelle, le moment de la sortie d’Egypte marque l’instant où l’identité collective du peuple juif prend ses contours définitifs – non plus une famille clanique regroupée autour du patriarche Yaakov, ni une collectivité esclavagée et soumise à l’arbitraire de l’oppresseur égyptien, mais un vaste peuple, finalement libre d’assumer son extraordinaire vocation historique et spirituelle.

Le Seder de Pessah, plus que tout autre rituel de l’année calendaire, célèbre la fondation de l’identité juive. Les différentes étapes de la veillée pascale permettent de rejouer, de vivre à nouveau, d’une manière particulièrement frappante, le passage exaltant et initiatique de l’esclavage vers la liberté. Repliée sur elle-même, cloîtrée dans ses demeures, c’est la communauté juive dans son ensemble qui revisite ses propres origines, et en transmet la réalité existentielle à la prochaine génération – les enfants, qui font ce soir-là l’objet d’une attention pédagogique toute particulière.

Bref : Pessah est, sans aucun doute possible, la fête du particularisme juif. Et d’ailleurs, très exceptionnellement, les sources indiquent que les non-Juifs n’ont à cette occasion pas vraiment leur place parmi les Juifs. Ainsi, lorsque le Temple était encore debout, les non-Juifs n’avaient pas le droit de participer au sacrifice de l’agneau pascal[1]. Et encore aujourd’hui, la considère qu’il ne faut pas partager la matza de l’assiette du Seder, qui représente précisément l’agneau pascal, avec des non-Juifs[2]. Par contre, l’idée selon laquelle il serait interdit d’inviter un non-Juif à la table du Seder est pour le moins imprécise – il est interdit de le faire pour tout repas de Yom Tov, Seder ou pas![3] Et il faut aussi souligner que des assouplissements de la loi existent pour des situations particulières[4].

Faut-il alors voir dans Pessah l’expression d’un repli identitaire du peuple juif ? Pour les chantres juifs de l’universalisme, le Seder serait alors une expérience communautariste justifiable, ou peut-être simplement tolérable, car heureusement temporaire ? Ou bien au contraire, pour les partisans d’un particularisme exacerbé, le Seder serait un instant paradigmatique, la fondation identitaire pure de toute influence extérieure corruptrice ?

2) Le Seder – un repas Gréco-Romain.

Voire. Car la situation est bien plus complexe que cela, et même singulièrement ironique. Car il semble bien que le rituel du Seder de Pessah ait des origines … gréco-romaines.

Platon et Xénophon en parlaient déjà dans leurs écrits, et Plutarque, en particulier, lui a consacré de nombreuses pages : le Symposium était une sorte de banquet, dans lequel quelques convives, le plus souvent érudits, se retrouvaient pour discuter de philosophie, d’art ou de religion, ou d’autre chose encore, autour d’une (ou plusieurs !) coupe(s) de vin.

Or, depuis le milieu du 20ème siècle, et en particulier depuis un article devenu fameux de Siegfried Stein[5], et sans interruption jusqu’à la très récente édition critique de la Haggada par Joshua Kulp (2009), les spécialistes universitaires ont mis en exergue les nombreux parallèles de forme existant entre le Symposium et le Seder[6].

Pour reprendre quelques exemples particulièrement significatifs et souvent cités dans la littérature consacrée au sujet:

1) Les Grecs et les Romains commençaient traditionnellement leurs banquets avec des légumes trempés dans de l’eau salée – comme nous lors du Seder.

2) Le vin était un élément particulièrement marquant du Symposium ; le passage d’une étape à l’autre du repas était le plus souvent marqué par une libation de vin. En parallèle, lors du Seder, nous avons les fameuses 4 coupes de vin qui remplissent une fonction similaire.

3) A part la nourriture et la boisson, le Symposium était marqué par des discussions érudites, des débats et des questions-réponses – correspondant au Maguid de notre Haggada traditionnelle.

4) Les convives mangeaient inclinés ou couchés (cf. image de présentation du billet).

5) La ‘Harosset et le sandwich de Hillel (Korekh) ont aussi des équivalents dans les descriptions de Symposiums de la littérature classique.

6) « Afikoman » est un mot d’origine grecque[7].

Et ainsi de suite – la liste complète est encore bien plus longue.

Dans tous ces cas, la correspondance avec la soirée du Seder saute littéralement aux yeux. Faut-il alors en déduire que les Sages du Talmud, confrontés à la difficile nécessité de réinventer le Judaïsme suite à la Destruction du Temple, ont purement et simplement recopié une manifestation culturelle non-juive? Le Seder de Pessah – une pâle décalcomanie de banquet gréco-romain, un ersatz d’agneau pascal  abâtardi à grands coups d’hellénisme?

Je pense qu’une telle vision serait, en fait, fausse et réductrice ; mais le problème est bien plus vaste encore : élargissons donc notre champ d’horizon.

3) Un Judaïsme de copieurs ?

Un fameux proverbe yiddish affirme que « Vies goyisht zikh, azoy yidlt zikh » (ce qui arrive aux Goyim – arrive aussi chez les Juifs) ; l’observation n’est d’ailleurs pas nouvelle et était déjà faite, pour la première fois à ma connaissance, par le Sefer ‘Hassidim (l’ouvrage majeur des ‘hassidei ashkenaz[8] au 12eme siècle).

Ceux qui suivent mes billets sur le blog et mes conférences sur Akadem m’ont souvent entendu formuler cette remarque : des idées ou des lois, que nous trouvons dans la Torah, dans le Talmud ou dans la littérature rabbinique, sont curieusement similaires aux idées et lois des cultures avec lesquelles le peuple juif était en contact immédiat.

Dans la Torah, par exemple, le Récit du Maboul présente des similitudes frappantes avec les mythes babyloniens, et en particulier l’épopée de Gilgamesh[9] ; certaines lois de la Torah, comme par exemple le statut du bœuf encorneur, ressemblent aussi beaucoup à ce que l’on retrouve dans les grands textes mésopotamiens, comme le Code d’Hammourabi[10].

Aux temps talmudiques, nous avons l’exemple discuté ici – les similitudes entre le Seder et le Symposium. Au Moyen-Age, les techniques interprétatives utilisées par le Tossaphistes ressemblaient curieusement à celles employées par leurs voisins immédiats, les moines scolastiques chrétiens tels que Pierre Abélard, qui se penchaient sur les textes du droit romain antique[11].

Et cette liste très minimale pourrait sans grande difficulté être prolongée presque à l’infini, mais le principe semble acquis : des pans entiers du Judaïsme, de ses idées maîtresses et de ses institutions les plus fondamentales, semblent provenir non pas d’une tradition ancestrale remontant jusqu’à la Révélation au Mont Sinaï, mais d’emprunts faits des cultures étrangères auxquelles le peuple juif  a été exposé au fil des siècles.

Alors, le Judaïsme n’est certes pas dans son intégralité un patchwork d’éléments importés ; par exemple, les formes de religiosité propres aux Mithnagdim, ces juifs lituaniens du 19eme siècle, semblent avoir été développées sans contact aucun avec le monde extérieur[12]. La Lituanie était à l’époque une société agraire relativement primitive, et les paysans locaux étaient à mille lieues de partager les profondes réflexions légales et théologiques de leurs voisins juifs.

A mon sens, il est plus exact d’affirmer que le développement du Judaïsme s’est réalisé, au fil du temps, par des interactions entre l’intérieur juif et l’extérieur non-juif – interactions qui pouvaient prendre, en fonction des circonstances propres à chaque cas d’espèce, des formes très variées : parfois l’évolution du Judaïsme était un pur développement interne, comme pour les Mithnagdim ; parfois elle était au contraire extrêmement influencée par le monde extérieur non-juif ; le plus souvent, le changement provenait en partie de l’intérieur, et en partie de l’extérieur – les proportions exactes du cocktail changeant de fois en fois.

Il n’empêche : une telle réalisation de la dette fondamentale que la Torah, la halakha et la pensée juive doivent toutes au monde non-juif, « extérieur à nous », a de quoi scandaliser le croyant innocent. Le phénomène est pourtant bel et bien global, pan-juif. Dès lors, comment faire face à cette dérangeante prise de conscience ?

A mon sens, deux variantes de réponses sont envisageables.

La première est celle que j’ai déjà souvent présentée: mettre systématiquement l’accent sur les divergences juives par rapport aux formes non-juives originelles ; par exemple, en défendant que la Torah fait passer, dans ses lois et récits mythologiques, un souffle moral monothéiste très différent de l’état d’esprit mésopotamien polythéiste[13].

Cette approche est aussi envisageable pour la problématique du Seder / Symposium, et de nombreux auteurs ont noté les importantes différences  entre les deux formes de repas : le Seder est égalitaire (hommes, femmes, enfants ; toutes classes sociales confondues), alors que le Symposium était réservé aux hommes érudits ; le Seder ne dégénère jamais en beuverie, au contraire du Symposium ; le Seder n’est pas l’occasion de célébrer les arts ou la philosophie, mais de marquer une expérience religieuse fondamentale – la Sortie d’Egypte.

Bref, les Sages talmudiques ont peut-être repris les coutumes alimentaires des Grecs ; pouvait-il en être autrement, d’ailleurs, tant il est impossible à un être humain de s’extraire des références culturelles du monde dans lequel il baigne ? Mais ces mêmes Sages ont su insuffler au Seder un contenu authentiquement juif[14].

Toutefois, je voudrais suggérer ici une deuxième variante de cette approche, laquelle m’est plus personnelle.

4) Le Seder comme une célébration de la Différence.

De nombreux commentateurs classiques ont noté que la soirée du Seder est placée sous le signe de la « différence ». Les exemples sont particulièrement nombreux : ainsi, lors du Seder, à la différence du reste de l’année, on doit forcément manger accoudé, on doit forcément manger du Maror, etc.

Les différences les plus essentielles reçoivent même une forme de reconnaissance publique lors de la récitation, par le plus jeune convive, du « Mah Nichtana » (dont la formulation, soit dit en passant, a quelque peu évolué entre les temps talmudiques et nos jours).

Le Talmud note également que manger du Karpass est un comportement étrange dont le seul but est de susciter le questionnement des enfants présents.

Etrangeté. Étonnement. Incongruité irréductible de pratiques inhabituelles, qui détonnent par rapport au reste de l’année. Le soir du Seder est différent de tous les autres soirs.

Mais je voudrais faire ici une suggestion innovatrice : dans ma lecture, le Seder marquerait en réalité un autre type de différence : non pas la distinction entre la nuit du 15 Nissan par rapport aux autres soirs de l’année ; non pas une différence qui serait seulement instrumentale (afin de provoquer le questionnement de l’enfant), mais bien une différence essentielle (dont la portée réside dans son existence même): selon moi, le Seder est, dans son essence, une célébration de la Différence juive.

En d’autres termes, je propose, dans ma relecture, que le questionnement enfantin du « Mah Nichtana », et notre questionnement d’adulte en constatant la proximité du Seder avec le Symposium, se rejoignent dans l’affirmation d’un message fondamental du soir du Seder : l’idée même  de la Différence, prise en tant que concept distinct. La soirée du Seder serait alors, de facto, organisée autour d’un questionnement primordial, d’une sorte de « Mah Nichtanah » aux dimensions nationales: en quoi cet être humain est-il différent des autres êtres humains ?

Dans cette optique, le Seder de Pessah serait tout à la fois un rite fondateur de l’identité juive et un repas gréco-romain ; et aussi l’expression symbolique de ce qui fait le cœur de la Différence juive par rapport aux autres nations du monde. Ce qui nous sépare des autres nations du monde n’est pas un abîme mais des détails parfois subtils, qui font toute la différence.

Affirmer la différence, n’est-ce pas d’ailleurs toujours affirmer, dans un corollaire nécessaire, une forme de similitude ? Qui ne se souvient pas du sketch « Qui perd perd » de Coluche, dans lequel un animateur de jeu télévisé posait au candidat la question éminemment paradoxale de savoir « quelle est la différence entre un pigeon ? »[15]. Le Seder de Pessah vient certes réaffirmer la différence juive, mais aucune différenciation n’est même concevable sans l’affirmation préliminaire d’une réelle proximité.

Et ce billet peut ainsi, en guise de conclusion, boucler la boucle : dans cette deuxième variante, nous n’avons nul besoin de « sauver » le Seder d’une quelconque comparaison réductrice avec une forme de repas étrangère au Judaïsme, en mettant l’accent sur les messages implicites qui divergent. Le Seder redevient ici ce qu’il était au début de notre présentation : un rite paradigmatique fondateur de toute l’identité juive.

Mais cette identité juive est maintenant comprise très différemment : non pas comme une tradition dont il faut à tout prix préserver la pureté face à un monde extérieur corrupteur, ni d’ailleurs comme une forme de spiritualité soluble au final dans l’universalisme et les valeurs humanistes – mais bien comme la réconciliation ultime du particularisme et de l’universalisme, via la célébration du cœur de notre identité, laquelle est différente, parce qu’au final comparable.

Notes :

[1] Chemot 12:43.

[2] Kaf Ha-Hayyim 558:19, au nom du Ch’la ha-Kadoch.

[3] De peur de cuire pour l’invité non-Juif, ce qui est prohibé par les lois de Yom Tov, cf. Orah Hayyim 612:1 ; le jour du Shabbat ce problème n’existe pas.

[4] Par exemple pour des candidats à la conversion ou des membres de famille non-Juifs. Voyez notamment cette techouva pour plus de détails : http://www.cheela.org/pessah/23388-non-juif-seder

[5] Siegried Stein, The Influence of the Symposia Literature on the Literary Form of the Pesah Haggadah, The Journal of Jewish Studies 8 (1957).

[6] Une note de précaution toutefois – le prof. David Henshke vient de publier, il y a quelques semaines à peine, un nouveau livre qui promet d’être passionnant (voir ici : http://seforim.blogspot.com/2016/03/new-book-announcement-professor-david.html). R. Sam Elikan me signale que cet ouvrage remet en question les parallèles entre Seder et Symposium ; faute d’avoir encore pu lire le livre, je ne peux commenter ni sur la pertinence, ni sur la portée de sa critique, mais l’auteur est un érudit de tout premier plan et ses arguments sont certainement sérieux. Mais, dans tous les cas, la problématique dont ce billet traite est, au final, bien plus générale que le Seder à proprement parler – cf. point 3 ci-dessous – et les conclusions de ce billet ne seront a priori pas affectées par la critique de Henshke.

[7] Selon Saul Lieberman, Yerouchalmi ki-pchouto, vol. 1 p. 521, le mot fait référence à la pratique grecque de epikomazein, soit lorsque les convives vont de maison en maison afin de recruter de nouveaux participants pour le festin – lors du Seder juif, une telle pratique est interdite. D’autres étymologies possibles existent pour le mot Afikoman.

[8] http://www.akadem.org/sommaire/cours/3000-ans-de-pensee-juive/ascese-martyr-et-demons-les-mystiques-ashkenazes-26-11-2012-48706_4421.php

[9] http://www.modernorthodox.fr/etes-vous-maboul/

[10] http://www.akadem.org/sommaire/paracha/5774/parachat-hachavoua-5774/michpatim-la-question-de-l-avortement-16-12-2013-55985_4499.php

[11] http://www.akadem.org/sommaire/cours/3000-ans-de-pensee-juive/rachi-et-tossfot-l-essor-du-talmudisme-26-11-2012-48708_4421.php

[12] Allan Nadler, The Faith of the Mithnagdim: Rabbinic Responses to Hasidic Rapture, John Hopkins Jewish Studies, 1999.

[13] Cf. notes 9 et 10 ci-dessus pour un exposé complet de ce point.

[14] Voir par exemple ce billet du r. Gil Student : http://www.torahmusings.com/2012/04/the-seder-and-the-symposium/

[15] https://www.youtube.com/watch?v=jKjtaInQUb8

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