simhat torahSim’hat Torah est une fête différente de toutes les autres.

La grande majorité des fêtes juives trouvent leur origine dans les versets de la Torah1 ; quant aux autres, elles ont été édictées par les Sages du Talmud2. A ce tableau général sans surprise apparente, il existe toutefois une exception et une seule. Laquelle ? 

Sim’hat Torah.

Force est de constater que Sim’hat Torah n’est jamais mentionnée dans la Torah3 ; et, même si cela peut surprendre, les sources talmudiques sont à peine plus prolixes4.

Sim’hat Torah devrait être renommée la « fête du minhag » (coutume). En effet, la quasi-totalité du programme de cette journée festive bien occupée trouve sa source dans la pratique populaire, et non dans une loi divine ou un décret rabbinique.

Dans ce billet, mon but est de retracer succinctement quelques-unes des étapes essentielles de l’évolution de la fête, puis d’analyser les implications de l’une de ses coutumes importantes : la nomination du « Fiancé de la Torah » : le ‘Hatan Torah5.

 

A) La fête de Sim’hat Torah ne s’est pas toujours présentée telle que nous la connaissons de nos jours. Au contraire : l’examen des textes halakhiques démontre clairement qu’elle a beaucoup évolué, au fil des générations, avant d’adopter ses contours définitifs.

Sim’hat Torah trouve son origine dans les rythmes religieux de la Babylonie juive ; en Israël, par contre, cette fête resta inconnue pendant des siècles, et on ne commença vraiment à l’y célébrer qu’à partir de la fin de la période des Geonim (10ème – 11ème siècle de l’ère actuelle).

En effet, en Babylonie, on avait l’habitude de diviser le ‘Houmach en 54 parachiot. A raison d’une paracha par semaine, les communautés babyloniennes finissaient la lecture du Pentateuque entier chaque année, tout comme nous le faisons de nos jours ; en Israël, par contre, le ‘Houmach était partagé différemment : pour certaines communautés, on le coupait en 155 Sedarim que l’on lisait sur une période de 3 ans6; alternativement, pour d’autres communautés, la division était en 175 Sedarim, qui prenaient 3.5 ans à lire dans leur entièreté7.

Ainsi, ce n’est qu’en Babylonie que l’idée de célébrer annuellement la fin de la lecture de la Torah avait un sens ; en Israël, la lecture complète du Pentateuque prenait plusieurs années, et ne se concluait pas à la même date d’un cycle à l’autre, voire même d’une communauté à une autre.

Même en Babylonie, au départ, certaines communautés fêtaient la fin de la lecture publique de la Torah à une autre date, jusqu’à ce que le 23 Tichri finisse par être accepté partout8.

Cette différence entre les communautés babyloniennes et israéliennes persista pendant des siècles. On en trouve encore l’écho au 12eme siècle, chez le Rambam9, ou bien encore dans les écrits du grand voyageur Benjamin de Tudèle10. Ce ne fut qu’au Moyen-Age que la coutume babylonienne devint généralement acceptée en Europe, au terme d’un large mouvement dont les débuts se situèrent en Espagne, avant de gagner la Provence et d’atteindre finalement les terres ashkénazes (France et Allemagne).

La coutume israélienne disparut (à l’exception de quelques rares communautés égyptiennes) au moment de la conquête de la Terre Sainte par les Croisés, lesquels anéantirent la majeure partie des communautés juives locales ; ce ne fut qu’après la reconquête musulmane que des Juifs européens fondèrent un nouveau Yichouv en Israël ; ils y créèrent de nouvelles communautés, mais celles-ci suivirent désormais, en bonne logique, la coutume « européenne » achevant la lecture du Pentateuque en une année ; dans ces communautés reconstruites, la fin du cycle fut donc célébrée annuellement le 22 Tichri, lors du dernier jour de Soukkot11.

Un autre point méritant un instant d’attention : l’évolution du nom de la fête. En effet, pendant la majeure partie de l’histoire juive, le jour marquant la fin de la lecture du Pentateuque ne s’appelait pas « Sim’hat Torah ». Cette expression, dans la mesure où on la retrouve dans la littérature halakhique de l’époque, ne désignait que les manifestations joyeuses marquant la fin de la lecture, mais pas la journée dans son entièreté12. Le jour de fête lui-même s’appelait, dans les sources babyloniennes, יום הברכה13, ou יום שני של שמיני עצרת, ou יום תשיעי ספק שמיני לחג, ou autrement encore.

La première référence au 9ème jour de Soukkot comme étant appelé, en lui-même, « Sim’hat Torah », peut apparemment être trouvée dans les écrits d’un Sage espagnol du 11eme siècle, r. Yitz’hak ben Giat14. A la même époque ou presque, en France, la même extension de sens se retrouve dans certains écrits de Rachi. L’expression se répandit ensuite dans l’entier du monde juif, y compris Israël.

 

B) Après ce rapide aperçu des origines de la fête de Sim’hat Torah telle que nous la connaissons, je voudrais me pencher un instant sur la coutume de nommer, pour la dernière montée à la Torah, un חתן תורה, c’est-à-dire un Fiancé de la Torah. D’où vient ce nom, et surtout que nous apprend-il ?

Ici aussi, l’examen des sources historiques met en exergue des développements passionnants.

Les textes halakhiques les plus anciens ne connaissaient pas d’appellation spécifique pour la dernière personne à monter à la Torah. Le dernier appelé était, tout simplement, « celui qui termine » la lecture de la Torah : המסיים ou הגומר15.

Les premières mentions d’un ‘Hatan se trouvent, selon toute vraisemblance, dans les écrits des talmidim de Rachi16. Sur cette base, l’expression ‘Hatan Torah se généralisa, quand bien même les anciennes appellations traditionnelles pouvaient parfois être utilisées en même temps. Ainsi, rav Moshe Isserles (le Remah, 16eme siècle, Pologne) continuait à utiliser le mot « המסיים התורה»17, mais ailleurs il remarquait, dans un autre ouvrage, que « les gens appellent [celui qui finit la lecture] le Fiancé de la Torah »18 ; en d’autres termes, il percevait la nouvelle appellation comme une coutume populaire, mais lui-même ne partageait pas nécessairement cet usage.

Et ici les choses deviennent vraiment intéressantes. En effet, on peut difficilement éviter de poser à ce stade une question fondamentale : comment un tel changement de nom peut-il survenir ? Pourquoi le dernier appelé à la Torah devrait-il être le « Fiancé de la Torah » ? De quel mariage parle-t-on ici exactement ?

Yaari inventorie les réponses suggérées par différentes autorités rabbiniques, mais reste largement sceptique sur leur pertinence19. Aussi avance-t-il une explication alternative que je trouve fascinante : l’expression חתן תורה proviendrait en fait d’une autre expression signifiant, elle aussi, “celui qui finit la lecture de la Torah” : חתם תורה.

L’expression ‘Hatam haTorah (avec un Mem) a exactement le même sens que « Messayem haTorah » ou que « Gomer HaTorah », que nous avons vues précédemment. Elle est utilisée comme une alternative dans un certain nombre de sources que Yaari relève. Cette liste n’est d’ailleurs pas exhaustive, et d’autres chercheurs l’ont ensuite complétée20.

Sur cette base, le passage vers ‘Hatan haTorah (avec un Noun) demande le changement d’une seule lettre. C’est ainsi, selon Yaari, que « celui qui finit la lecture de la Torah » est devenu « le Fiancé de la Torah ».

(Avis aux amateurs – le livre de Yaari consacre un chapitre séparé à l’étude de chaque coutume liée à Sim’hat Torah)

Dans la deuxième partie de ce billet, je poursuivrai ma réflexion sur l’idée du ‘Hatan Tora et sur ses implications.

Hag Samea’h !

 

Notes:

1 Pessa’h, Chavouot, Soukkot, Roch Hachana, et Yom Kippour.
2 ‘Hanouka et Pourim; en-dehors d’Israël, il y a également le « deuxième jour de fête », édicté par les Sages pour des raisons historiques liées à la fixation du calendrier aux temps talmudiques (ספיקא דיומא).
3 Dans le Tanakh, le dernier jour de Soukkot (Chemini Atseret) n’est en rien lié à la fin de la lecture de la Torah.
4 La seule source se trouve dans Meguila 31a, où l’on constate que l’habitude fut prise en Babylonie, au temps des Amoraim, de choisir la dernière paracha du Pentateuque (וזאת הברכה) pour la lecture de la Torah du 23 Tichri. Mais ceci ne concernait pas toutes les communautés ; de plus, le passage talmudique ne mentionne aucun des aspects propres à Sim’hat Torah de nos jours : festivités liées à la fin de la lecture, recommencement d’un nouveau cycle avec la lecture du début de Bereichit, les personnages du ‘Hatan Torah et du ‘Hatan Bereichit, la lecture de prières spéciales pour la fête, les danses avec la Torah, etc.Notez qu’à l’époque, à lire la même source talmudique, la haftara lue à la synagogue n’était pas encore le début du livre de Josué (comme aujourd’hui), mais un passage du Nakh décrivant l’inauguration par Salomon du Temple, pendant la fête de Soukkot – ce qui confirme à quel point la date du 23 Tichri demeurait le « neuvième » jour de Soukkot, et n’avait pas encore pris ses contours propres, distincts de ceux des autres jours de fête précédents.
5Pour cette première partie, je tire mes informations (et les références qui les appuient!) du remarquable livre d’Avraham Yaari, devenu un classique en la matière, et dont je ne peux que chaudement recommander la lecture : אברהם יערי, תולדות חג שמחתתורה, השתלשלות מנהגיו בתפוצות ישראל לדורותיהן, הוצאת מוסד הרב קוק, ירשולים תשכ« ד.Les références données en notes 4 et 9 ne correspondent pas à celles fournies par le livre de Yaari car ces dernières sont clairement erronées ; je me suis permis de rectifier ici des inadvertances manifestes. Par ailleurs, Yaari cite de nombreux ouvrages que je n’ai pas cru devoir reprendre dans ce billet, car ils sont difficilement accessibles aux lecteurs du blog (manuscrits rares, …). Ceux qui sont intéressés sont invités à consulter directement le livre. La deuxième partie du billet, qui sera publiée dans quelques jours, sera originale.
6 Meguila 29b.
7 Sofrim 16:10.
8 Cf. Yaari pp. 17-18, 32ss pour plus de détails sur ce point.
9 Michne Torah, Hilkhot Tefila 13:1.
10 מסעות בנימין מטודילה, מהדורת אדלר, עמ‘ 63.
11 Donc, un jour plus tôt que les communautés de la diaspora, dès lors que le deuxième jour de Chemini Atseret n’est pas observé en Israël.
12 אוצר חלוף מנהגים בין בני ארץישראל ובני בבל, מהדורת לוין, עמ‘ 98.Ceci vaut aussi bien pour Babel que pour Israël. Il était accepté de marquer joyeusement la fin de la lecture, que celle-ci intervienne une fois par an, une fois tous les 3 ans, ou une fois tous les 3.5 ans.
13 Sidour de rav Saadia Gaon, Edition Assaf – Yoel, pages 365 et 373.
14 Halakhot Ritz Giat 1:117; pour plus de détails sur ce rabbin, voir ici: http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%99%D7%A6%D7%97%D7%A7_%D7%90%D7%91%D7%9F_%D7%92%D7%99%D7%90%D7%AA
15 Cf. Seder de Rav Amram Gaon 51b. Halakhot Ritz Giat 1:117 déjà cité ci-dessus. Ou encore dans le Tour, Ora’h ‘Hayyim 669, parmi bien d’autres sources.
16 Ma’hzor Vitry Siman 418. Sidour Rachi Siman 308.
17 Cf. sa glose, Ora’h ‘Hayyim 669.
18 Darkei Moshe sur le Tour Ora’h ‘Hayyim 669.
19 Yaari, p. 66.
20 Cf. Daniel Sperber, Minhagei Israël, vol. 4 p. 245, pour une source provenant des cercles du Maharam de Rottenburg. Voir aussi vol. 2 p. 274 pour plusieurs autres exemples, dont un poème de r. Abraham ibn Ezra.Sperber note encore (vol. 1 pp. 135-137) que les permutations entre Mem Sofit (ם) et Noun Sofit (ן) sont très fréquentes en hébreu israélien de l’époque talmudique, c’est-à-dire dans les sources qui ont le plus influencé les débuts du judaïsme ashkénaze, celui de Rachi et de ses disciples. Ce phénomène a vraisemblablement pu faciliter le passage de ‘Hatam vers ‘Hatan.
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