simhat torah

(Ceci est une continuation directe du précédent post, disponible ici).

Nous avons vu il y a quelques jours que Sim’hat est une fête basée, dans sa quasi-totalité, sur la pratique populaire (minhag), et qui n’a pris que très récemment ses actuels contours « définitifs ». Par ailleurs, l’origine probable du nom du ‘Hatan (le Fiancé de la ) se trouve dans l’expression voisine, et attestée dans les sources, du ‘Hatam (celui qui conclut la lecture de la ), après changement d’une seule lettre – tout ceci selon Avraham Yaari.

 

 

C) L’explication de Yaari, aussi séduisante soit-elle, me semble nécessiter un complément d’analyse. En effet, si le changement de ‘Hatam vers ‘Hatan fut acceptée par la pratique populaire au point de se répandre dans toutes les communautés juives, c’est nécessairement que la nouvelle expression trouvait un écho dans l’univers intellectuel et émotionnel des Juifs de l’époque. A contrario, un changement n’ayant aucun sens intelligible, ou manquant singulièrement de force de séduction, n’aurait jamais été retenu par la pratique populaire ; il faut donc postuler, préalablement au changement, l’existence de toute une infrastructure mentale facilitant la transition de la première expression vers la seconde.

En d’autres termes, la transition vers le concept du Fiancé de la Torah ne fut possible que parce que l’idée d’un « mariage » avec la Torah était, d’une manière ou d’une autre, intuitivement convaincante pour les Juifs du Moyen-Age1.

Rien d’étonnant à cela. Les sources évoquant un mariage entre le peuple juif (dans son ensemble) et la Torah sont nombreuses, à telle enseigne que je vais me limiter ici à quelques exemples importants. Ainsi, le verset de Devarim 33 :42 fut interprété par le Talmud comme indiquant des fiançailles entre les Juifs et la Torah (אל תקרי מורשה אלא מאורסה)3. La même idée se retrouve aussi à plusieurs reprises dans le Midrach Rabba4.

Bien plus tard, le Maharam de Rottenburg proposa de comprendre la phrase prononcée par le ‘hatan sous la ‘houpa (הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל) de manière très créative : selon lui, ‘hatan et kallah sont fiancés, de la même manière que la Torah (« Dat Moche ») et le peuple juif (Israël) le sont5. Cette même source estimait que l’immense majorité des coutumes du mariage juif visent à répliquer le moment du Don de la Torah aux Hébreux. Etc.

L’idée de l’union entre le peuple juif et la Torah était donc ancienne et répandue ; dans ce contexte, le passage du ‘Hatam au ‘Hatan n’avait rien de surprenant. La nouvelle expression trouvait, dans la vision juive du rapport entre le Peuple et sa Loi, un terreau fertile dans lequel elle pouvait prendre racine.

 

 

D) C’est ici que le cours de ce billet rejoint certains thèmes de réflexion très contemporains. Le mariage entre le peuple juif (pris comme une collectivité) et la Torah concerne, en bonne logique, aussi bien les femmes que les hommes. Dès lors, pourquoi n’aurions-nous pas également des Fiancées de la Torah ? Pourquoi le rituel actuellement en vigueur dans nos synagogues devrait-il exprimer l’idée qu’une relation « matrimoniale » n’existe qu’entre la Torah et la seule moitié masculine du peuple juif, et que les femmes en sont exclues ?

Force est de constater que l’idée d’accroître la participation féminine aux prières de Sim’hat Torah (ou d’ailleurs à tout autre rituel synagogal) provoque d’assez vives résistances. Je voudrais soutenir ici que ces réticences ne dépendent pas pour l’essentiel de raisons purement halakhiques, mais qu’elles sont au contraire liées à des biais culturels et à des attitudes souvent inconscientes ; ces aprioris profondément enfouis, qui proviennent souvent du passé, me semblent difficilement défendables dans le contexte socio-culturel qui est le nôtre6.

Le sujet est vaste et demanderait à être traité bien plus exhaustivement7, mais je vais me concentrer ici sur deux exemples qui me semblent incontournables dans ce contexte.

Premièrement, l’idée selon laquelle la norme halakhique et la pratique religieuse expriment des relations de pouvoir. Cette conception quelque peu révolutionnaire est en fait une concrétisation, dans le contexte de la pratique juive, d’idées exprimées à la base par le philosophe postmoderne Michel Foucault. En effet, l’analyse foucaldienne a exercé une influence profonde sur tout un pan de la pensée juive féministe, qui conclut à sa suite que l’exclusion des femmes de tous les domaines importants de la vie juive (prière, étude, etc.) ne correspond pas à une volonté de préserver la vie familiale ou la structure de la société traditionnelle, ni ne répond aux intimations d’une quelconque nature profonde de la Femme, et ainsi de suite, mais qu’elle exprime au contraire le désir, pas forcément conscient ni malintentionné mais néanmoins bien réel, d’éloigner la Femme de tous les centres de pouvoir et de prestige masculins8.

Deuxièmement, l’idée du mariage du Talmid ‘Hakham avec la Torah. Il existe des sources juives évoquant un mariage avec la Torah, non pas celui de la collectivité juive dans son ensemble, mais celui  de l’érudit pris dans son individualité. Et cette union spirituelle du mâle juif avec l’objet de son étude semble alors bien entrer en concurrence avec l’institution du mariage terrestre, certes bien plus banal, unissant matrimonialement un homme et une femme.

Je vais citer un certain nombre de textes que je trouve révélateurs. Ainsi, selon le Talmud9, à choisir entre étudier la Torah et se marier, il faut en principe faire passer l’étude avant le mariage (sauf besoins sexuels trop importants). Et l’Amora R. Yo’hanan de préciser, dans le même passage, que mariage et Torah sont dans un rapport de concurrence: un homme qui a un « moulin » suspendu à son cou (i.e., de lourdes charges familiales), comment pourrait-il se consacrer à l’étude ?

Le Talmud nous donne en outre l’exemple de Ben Azzai, qui affirmait ne s’être jamais marié, du fait de son désir ardent d’étudier la Torah.10 Cette option est même retenue par la halakha, qui stipule qu’une personne très impliquée dans l’étude de la Torah, à l’instar de Ben Azzai, ne viole aucune interdiction en choisissant de ne pas se marier.11

Plus proche de nous, le Gaon de Vilna était connu pour délaisser sa famille au profit de ses études sacrées. Ses fils témoignent qu’une fois, alors que le Gaon et sa première femme n’avaient alors qu’un seul fils (Chlomo Zalman), le garçonnet de 5 ans tomba gravement malade. Une fois le médecin appelé et l’enfant dûment pris en charge, le Gaon se retira dans sa place secrète d’étude, à plusieurs kilomètres de Vilna. Il s’absorba dans son limoud, à tel point qu’il en oublia complètement sa famille. Un mois plus tard (!), il entra dans un bain public, soit dans un endroit où il est interdit de penser à la Torah. Là, il se souvint soudainement de sa famille, et revint précipitamment à Vilna pour prendre des nouvelles de la santé de son fils.12

Je précise que la pratique normative n’a, de tout temps, jamais suivi ces textes, ni l’exemple du Gaon de Vilna. Je ne connais aucun exemple post-talmudique d’érudit en Torah qui soit resté célibataire afin de pouvoir se consacrer à l’étude sacrée. Au contraire, le fait de ne pas se marier est largement considéré comme une faute, et est socialement et religieusement découragé. Mais il n’empêche, à mon sens, que ces textes, quand bien même ils restent lettre morte, sont symptomatiques d’un certain état d’esprit associé au Limoud haTorah. Etudier, en d’autres termes, est un engagement profond, un investissement de toute une vie, de tout son temps, de tout son argent et de toute sa personnalité – comme un mariage, précisément. Et, quelque part, Torah et Mariage se trouvent bien dans un rapport de rivalité ; cette rivalité ne se situe certes pas au niveau du juif lambda, dont on attend de lui qu’il se marie et procrée ; mais elle existe au niveau de la figure idéalisée de l’érudit parfait, celui qui n’existe pas dans la « vraie vie » mais sert de référence ultime et de source d’inspiration.

Ainsi, l’idée du mariage avec la Torah revêt parfois un aspect bien plus concret: celui du mariage de l’érudit avec son étude. Dans cette optique secondaire, la Femme et la Torah sont érigées en alternatives, voire en rivales ; elles s’opposent dans un rapport de compétition pour obtenir l’engagement exclusif de ce mâle juif par excellence qu’est l’érudit en Torah.

 

 

E) Ces deux facteurs que nous venons d’examiner – maintien en place d’une structure de pouvoir préexistante, ainsi que le sentiment, non verbalisé publiquement mais longtemps internalisé dans les couches profondes de la personnalité religieuse, que la relation de l’homme juif à la Torah se conjugue sur un mode exclusif et presque absolu –, ainsi que les autres facteurs auxquels nous avons fait allusion en note de bas de page, sont les meilleures explications possibles des crispations actuelles autour de la place de la femme dans le rituel religieux.

S’agissant du deuxième facteur (la relation du Talmid ‘Hakham à la Torah), il me faut encore noter ici, avec le prof. Yaakov Katz13,que la structure du mariage juif a été transformée en profondeur avec l’avènement de la modernité : avant, on se mariait pour des raisons « rationnelles », c’est-à-dire de nature utilitaire (alliance entre les familles, etc.) ; maintenant, on se marie en principe pour des raisons romantiques. Les mariages d’amour existaient bien au Moyen-Age, mais ils étaient systématiquement déguisés en mariages utilitaires, par respect des convenances – un peu de la même manière que, de nos jours, même les mariages de raison sont présentés aux amis comme des mariages d’amour.

Cette transformation du fondement sur lequel un foyer juif s’établit a eu des répercussions halakhiques importantes ; par exemple, de nos jours, un couple qui ne peut avoir d’enfants ne divorce plus – les anciennes normes halakhiques en ce sens étaient certes compréhensibles lorsque le mariage était encore conçu comme une sorte de transaction, mais elles ne le sont plus, et restent de facto inappliquées, maintenant que le mariage est vu comme l’engagement émotionnel de toute une vie. Cette observation va dans le sens d’un affaiblissement, voire d’une annulation, du rapport privilégié entre l’Homme et la Torah ; car de nos jours, le rapport le plus intime est celui entre la Femme et l’Homme ; rien ne suggère dès lors que la Femme ne puisse pas avoir accès à la Torah, à égalité avec l’Homme.

Les arguments, défendus parfois, selon lesquels tout changement au statu quo reviendrait à affaiblir le Judaïsme et ferait finalement le jeu du Judaïsme libéral, ne sont guère convaincants. Preuve en est que ces mêmes arguments sont parfois utilisés par les décisionnaires dans un sens logique contraire14, ce qui indique bien que nous sommes en présence de simples rationalisations.

Comprendre les biais profonds et les associations inconscientes que nous avons décrits ici est sans doute important, si nous voulons maintenir un dialogue sincère et réel entre le rabbinat et les couches plus ouvertes du Judaïsme pratiquant, et permettre ainsi aux femmes juives de ne plus être exclues de la synagogue – afin que la Sim’ha de la Torah soit enfin partagée par tous, les femmes comme les hommes.

 

 

1 Yaari p. 67 suggère ici que la joie de Sim’hat Torah peut être comparée à celle d’un mariage, justifiant ainsi l’utilisation d’un vocabulaire matrimonial. Je trouve cette explication très insuffisante.

 

2תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב

Traduction libre : Moïse nous a ordonné la Torah, l’héritage de la Communauté de Jacob.

 

3 Pessa’him 49b, et passages parallèles. Cf. aussi le Maharcha ad loc., ainsi que le commentaire de Rachi sur Devarim. Cette dracha a été très abondamment citée et commentée dans la littérature rabbinique. Notons qu’il s’agit là traditionnellement du premier verset enseigné à un petit enfant, au début de son éducation formelle.

 

4 Chemot Rabba, Terouma 33 :7. Ou encore Bamidbar Rabba 12 :8.

 

5 Cité dans le Tachbetz siman 464. Le Tachbetz note également que le thème des fiançailles de la Torah avec Israël est commun dans la littérature rabbinique. Voir également le siman suivant (465).

 

6 Pour être précis, je pense qu’une participation accrue des femmes aux rituels de Sim’hat Torah (nomination d’une « Fiancée de la Torah », danses avec la Torah, lecture de la Torah par des femmes, etc.), pose un certain nombre de problèmes halakhiques réels, qu’aucun juif pratiquant ne devrait ignorer. Mais force est de constater que ces problèmes sont bel et bien surmontables et que des solutions hakakhiques peuvent être proposées, avec un peu de bonne volonté.

Or, c’est ici que le bât blesse : cette volonté manque malheureusement souvent; et ce qui m’intéresse ici, c’est de savoir pourquoi.

 

7Il faudrait notamment mentionner encore un certain nombre de facteurs pertinents et importants, tels que le fort degré d’inertie et de conservatisme inhérent à tout système juridique donné (à plus forte raison lorsque ce système juridique s’auto-conçoit comme fondé sur une Loi révélée, donc sur la volonté divine, présumée inchangeable), le morcellement de l’autorité rabbinique, les conséquences du manque de précédents historiques, et d’autres encore.

 

8 Sur l’influence de Michel Foucault sur la pensée féministe, voir Louise McNay, Foucault and Feminism, Cambridge 1992. Dans un contexte juif, voir (parmi d’autres) : Rochelle L. Millen, Social Attitudes Disguised as Halakhah, Nashim 4 (2001), pp. 178-196. Peggy Reeves Sanday, Female Power and Male Dominance : on the Origins of Sexual Inequality, Cambridge 1981; et encore ici, dans l’introduction du livre par Yael Atzmon : http://simania.co.il/bookdetails.php?item_id=69042 .

 

9 Kidouchin 29b. Je cite ici le Tanna Kamma.

 

10 Yebamot 63b.

 

11 Rambam, Michne Torah, Hilkhot Ichout 15:3; Choul’han Aroukh, Even haEzer 1:4.

 

12 Cf. Introduction de r. Abraham et de r. Yehouda Leib, les fils du Gaon de Vilna, au Biour haGra, Ora’h ‘Hayyim. Certains détails de ce récit semblent être clairement plus hagiographiques qu’historiques (oubli pendant un mois, …), mais de toute manière, le but de ce sous-genre de récits édifiants (sipourei tsadikim) est d’exprimer une valeur partagée par une communauté à un instant donné, sous une forme idéalisée et quasiment inatteignable, de sorte à fixer, sinon un objectif à atteindre, du moins une direction générale à suivre. Sous cet angle, la question pertinente n’est pas tant celle de l’historicité du récit que celle du message transmis et des valeurs implicites.

 

13יעקב כ« ץ, מסורת ומשבר, ירושלים 1958, פרק 24. וגם מאמרו בכתב עת ציון 10 (1945-1944), עמ‘ 54-22.

 

14 Certaines autorités halakhiques de premier plan, comme le r. David Tsvi Hoffmann (1843-1921), recherchaient des solutions halakhiques créatives aux problèmes qui leur étaient soumis, précisément afin d’éviter que ceux qui les interpellaient n’aillent trouver de réponse auprès d’un rabbin reformé. La peur de l’hétérodoxie peut donc être utilisée afin de justifier autant de l’immobilisme que du changement, ce qui rend l’appréciation de ce facteur complètement dépendante de la vision méta-halakhique de celui qui l’invoque. En d’autres termes, la « peur des libéraux » n’est pas un argument ayant une portée indépendante, il n’est qu’une façade cachant des motivations plus profondes.

 

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