C’est en terre islamique que le judaïsme connut son âge d’or, dans l’Espagne arabisée du 12e siècle. Nous connaissons l’influence importante de l’ sur la poésie juive et sa musique. Cependant, l’influence de l’ sur la pensée juive est parfois méconnue. Le Professeur Elisha Russ-Fishbane vient de publier une étude des plus sérieuses sur l’influence du sur , connu également sous son nom traditionnel : Rabbi Avraham Ben Harambam.

Le soufisme étant le principal courant de l’Islam sunnite, on ne peut qu’être doublement étonné de son influence sur le fils du grand Maïmonide. Pour l’occasion, nous publions une traduction d’une de Russ-Fishbane, publié en anglais sur le blog « The Book of doctrine and opinions » tenu par le Professeur Alan Brill. Une longue introduction contextuelle est disponible dans la version originale de l’article. 

Nous y apprenons entre autres, que R. Abraham essaya tant bien que mal de réformer le culte synagogal en y introduisant notamment des chants, des prosternations et une prière récitée agenouillée, selon la coutume islamique. De plus, Rabbi Abraham acceptait des femmes dans son cercle mystique et rédigea un livre basé sur la philosophie soufie, répandu jusqu’à aujourd’hui dans les cercles juifs orthodoxes, qui ignorent souvent son influence.

Nous remercions du fond du cœur Yaëlle Ifrah pour cette splendide traduction.

  1. Quelle a été l’influence de la pensée Soufi sur Abraham Maimonide ?

Abraham Maimonide ne pouvait pas ne pas être influencé par le Soufisme, si l’on considère que la piété et la spiritualité au sein de la culture juive médiévale du Proche Orient et d’Afrique du Nord étaient complètement imbibées des valeurs qui se trouvent au cœur du Soufisme.

L’idée que chaque individu devrait suivre un chemin intérieur qui l’amènerait vers la communion avec Dieu, l’emphase placée sur l’élévation de de l’esprit au-dessus des désirs charnels (ce que l’on appelle l’ascétisme), la pratique du jeûne de façon régulière et de la prière en solitaire, tous ces éléments étaient des idéaux très répandus et appréciés au sein de tous les groupes religieux du monde musulman médiéval.

Les historiens de la philosophie juive considèrent souvent comme surprennt que l’unique fils du grand Maimonide – qui était considéré comme le héraut du rationalisme et de la modération face au mysticisme et à l’ascétisme – s’écarte à ce point du chemin tracé par son père et choisisse le mysticisme du Soufisme contre les idées froides de la philosophie. La vérité, comme toujours, est beaucoup plus complexe.

La pensée philosophique, dans sa forme médiévale, n’était pas moins attachée à l’émancipation de l’individu que son homologue soufie. Le mysticisme, de son côté, n’impliquait pas systématiquement le rejet de la raison. Du point de vue pratique, les philosophes juifs et les mystiques de l’Islam médiéval défendaient des modes de vie qui se ressemblaient remarquablement par leur orientation.

Moïse Maimonide en est un exemple. Son célèbre principe de la modération, connu sous le nom de juste milieu, a souvent été interprété comme un rejet de l’ascétisme. Mais de fait, on pourrait dire pour être plus exact que c’est un rejet du mysticisme de ceux qui n’en comprennent pas les vrais buts, et non pas une condamnation de facto. Abraham Maimonide, pour sa part, définissait la vie ascétique comme une « voie supérieure » ne convenant qu’à ceux qui adopteraient le piétisme comme une vocation, comme la hasidout, et non pas comme un but pour les masses juives.

Dans mon livre, j’argumente contre une lecture « du rejet » d’Abraham Maimonide. Même si Abraham n’hésitait pas à exprimer son désaccord avec son père quand il le pensait justifié (ce qu’il fit à plusieurs reprises), il envisageait la voie de la piété comme un prolongement logique des principes fondamentaux de son père. Cela étant entendu, Abraham faisait un usage beaucoup plus étendu de la terminologie soufie que son père (même si l’on s’accorde sur le fait que celui-ci n’était pas dépourvu de son propre lexique soufi de taille modeste). Plus significatif encore, Abraham embrassa des pratiques soufies dans le cadre de son entourage piétiste et louait ouvertement ses homologues musulmans, les érigeant parfois même en modèles pour sa propre communauté.

 

2) Comment Abraham justifia-t-il ces adaptations ?

Alors que de nombreux intellectuels juifs du Proche Orient médiéval avaient ouvertement adopté la littérature et la pensée arabes comme modèle pour les Juifs, il n’en était pas de même du soufisme. Même si le soufisme était extrêmement populaire parmi les musulmans et les autres communautés religieuses, le fait que des Juifs le reconnaissent pouvait être considéré comme une trahison de la tradition juive. Après tout, la littérature et les idées arabes ne constituaient nullement une menace pour les institutions juives. L’intelligentsia arabe et les érudits n’étaient pas les représentants de la foi musulmane, et ils étaient même assez régulièrement pointés comme hérétiques par leurs propres chefs religieux. Le soufisme, par opposition, était un élément intégral de la vie religieuse musulmane depuis la Perse jusqu’au Maghreb, et ce depuis le 13ème S. Comment une autorité religieuse juive aurait-elle pu accepter de présenter des rites soufis comme souhaitables au sein de la communauté juive ?

La réponse se trouve au coeur de l’argument de mon livre : c’est le fait que l’Islam, de façon paradoxale, était essentiel à la vision qu’avait Abraham Maimonide du judaïsme. Attention, il ne s’agit pas d’une vision post-moderne d’un judaïsme pluraliste.

Pour Abraham et ses disciples, il n’y avait qu’une seule vraie foi. Mais cela ne signifie pas que pour eux, le judaïsme était monolithique. Abraham prenait soin de bien faire la distinction entre la religion « autorisée » d’Israël, consacrée par les lois biblique et talmudique, et ce qu’il appelait les pratiques « diasporiques », constituées d’ajouts problématiques et de soustractions à ce judaïsme authentique.

Selon l’opinion d’Abraham, l’Islam avait fait de nombreux emprunts aux doctrines et aux rites juifs  originels (on peut citer comme exemples très différents le monothéisme et la prostration), dans le même temps que les Juifs de leur côté, accablés par l’exil, s’étaient mis à négliger un grand nombre de leurs propres traditions

Et c’est là que se trouvait le hic. Pour Abraham Maimonide, le judaïsme se trouvait à un point critique, un nadir spirituel au sein de son exil millénaire. Selon lui, seuls une véritable renaissance spirituelle et un retour aux racines abandonnées de la pratique religieuse avaient le pouvoir de sortir les juifs des limbes de l’exil et d’accélérer la rédemption. Et Abraham considérait sa propre forme de hasidout comme une partie essentielle de cette renaissance.

Si l’Islam (soufisme inclus) avait intégré un certain nombre de ces traditions perdues, alors le chemin de la renaissance juive – et celui de la rédemption messianique – nécessitaient de s’impliquer à fond dans les idées de cette religion musulmane. Le résultat de cette conception était une combinaison unique de traditionalisme juif et d’ouverture à la sagesse d’une religion autre.

 

 3) Comment cela s’est-il exprimé du point de vue de la pratique religieuse?

Le movement hasidique égyptien était tout à fait pratique dans ses orientations. Le piétisme juif égyptien n’a que très peu d’attirance pour les spéculations métaphysiques sur la nature de Dieu ou du monde. Là aussi se trouve l’empreinte du soufisme.

Les modèles dominants du mysticisme musulman auxquels les juifs étaient exposés, et qui furent adoptés par les Hasidim, mettaient l’accent d’un côté sur les états intérieurs de la conscience (maqāmāt), et de l’autre sur un mode de vie ascétique et une pratique régulière de la méditation. Les mystiques musulmans, comme leurs homologues juifs, décrivaient leurs états intérieurs et le mode de vie extérieur comme un voyage (sulūk ou maslak) entrepris par chaque pèlerin (sālik), sous le patronage d’un guide expérimenté et en fraternité avec une communauté spirituelle. Abraham Maimonide utilise la même terminologie pour décrire le point culminant de ce voyage (décrit comme une communion de l’âme avec le divin), qu’il nommait de façon très appropriée ‘l’arrivée’ (wuūl).

L’accent mis sur la pratique par les piétistes égyptiens entraîna par moment des relations houleuses avec la communauté juive dans son ensemble qui considérait leurs réformes comme une hérésie singeant l’Islam.

Ces piétistes pratiquaient des formes de méditation solitaire, portaient des vêtements particuliers, poussaient à la pratique du chant et de la musique durant le culte, cultivaient des relations de maître à disciple aussi bien individuellement qu’au sein du groupe ; tous ces traits étaient des caractéristiques familières du soufisme, et étaient considérés par leurs opposants comme une importation de rites étrangers. En dépit des efforts vigoureux d’Abraham et de ses disciples pour défendre chacune de ces réformes comme étant une expression  du judaïsme des origines, ils se trouvèrent entraînés dans toutes sortes de controverses, dont on trouve des traces jusque dans la Geniza du Caire.

4) Comment cela s’exprima-t-il au sein de la vie de la synagogue ?

Ce mode de vie prôné par le soufisme, à base de méditation et d’ascétisme, tout remarquable qu’il était, n’était que la base de la vision juive piétiste. En tant que dirigeant de toute la communauté juive, Abraham Maimonide espérait que le mouvement piétiste deviendrait le fer de lance d’une renaissance religieuse juive beaucoup plus large. Par exemple, il tenta de promouvoir l’idée (jamais réalisée) de piétistes servant de points d’ancrages dans les synagogues, disponibles à tout moment pour donner des conseils religieux et servir de mentors spirituels pour les égarés.

Plus significatif encore, il tenta une série de réformes du culte dont il espérait qu’elles seraient adoptées au sein de la synagogue. Parmi ces réformes, des changements dans des pratiques essentielles et les postures de la prière, comme l’ablution des mains et des pieds avant la prière, la prosternation au lieu d’une simple inclination, la génuflexion en remplacement de la position assise,  et la réorientation des fidèles : au lieu de les laisser s’asseoir le long des murs, il voulait les faire asseoir en rangs parallèles faisant tous face à Jérusalem et ce pendant toute la durée de l’office. Toutes ces réformes portent clairement la marque d’un environnement musulman, plus que dans tout autre mouvement juif le précédant ou depuis lors.

Le fait que la prosternation durant le culte était également une pratique musulmane ne constituait pas un problème plus important que le fait que l’orientation vers Jérusalem était également une pratique chrétienne.

Il y avait autrefois consensus parmi les spécialistes du sujet sur le fait qu’Abraham introduisit ces réformes de force dans les synagogues égyptiennes. Ma propre position sur le sujet, exposée dans le livre, est que nous avons la preuve du contraire. En d’autres mots, Abraham ne réussit jamais à imposer les réformes cultuelles dans la communauté juive et  nous pouvons considérer comme un fait acquit  (sur la base de la Geniza et d’autres documents) qu’aucune synagogue ne les adopta jamais.

Il est vrai que les piétistes les adoptèrent et que des témoins les décrivent s’agenouillant et se prosternant à certains moment de l’office et parfois même spontanément sous l’influence de l’inspiration religieuse. Mais, comme Abraham l’explique dans un responsum, ils n’observaient ces pratiques que lorsqu’ils priaient dans des domiciles privés (y compris le sien) et avaient grand soin de s’en abstenir lorsqu’ils fréquentaient les synagogues principales de la communauté, où ils suivaient les rites en pratique.

Abraham Maimonide gaspilla beaucoup d’encre pour répondre à tous ses critiques (hélas tous anonymes), un par un, dans un effort de persuasion destiné au plus grand nombre, mais ce fut en vain. Il fit remarquer avec amertume que l’une des réformes du culte proposé par son propre père avait été acceptée en l’absence de toute jurisprudence biblique ou talmudique. (La en question était la suppression de la Amida silencieuse durant shabbat et jours de fête. Les fidèles qui le pouvaient devaient prier en tandem avec le hazan. La raison de cette était le fait que lorsque les fidèles bavardaient bruyamment durant la répétition du hazan, ils portaient atteinte au nom de Dieu. Cette perdura en Egypte jusqu’au milieu du 16e S)

Nous manquons de précisions à propos du soutien ou de la condamnation de la communauté envers les réformes d’Abraham, mais une lettre de la Geniza nous informe qu’Abraham put produire pour sa défense au moins deux cents courriers de soutien lors d’une seule occurrence de controverse, c-a-d la majorité des hommes de la communauté.

Nous comprenons également, et c’est important, qu’Abraham fut critiqué pour avoir accueilli des femmes dans son cercle piétiste. Cela reflétait certes la présence des femmes à la synagogue, mais cela n’en reste pas moins étonnant étant donné la nature intime de ces cercles.

Tout tend à prouver que les opposants principaux aux Hasidim furent des figures rabbiniques de l’époque, qui remirent en question la légitimité des réformes, et certains juges rabbiniques de la communauté.

 

5) Les Juifs fréquentaient-ils les mosquées soufies? A cette époque, firent-il le dhikr avec les musulmans ?

Il existe un récit dans la Geniza concernant un juif égyptien du 14ème s, qui passa une longue période en compagnie d’un shaikh  soufi local. Nous apprenons cela par le biais du témoignage de sa femme, qui se plaint amèrement auprès du président de la communauté juive (qui se trouvait être l’arrière-petit-fils d’Abraham Maimonide et un piétiste revendiqué) et lui demande de sortir son mari de la mosquée et de le ramener à la maison.

Il est possible que d’autres cas similaires aient existé (nous avons de nombreuses preuves de prosélytisme soufi), mais s’ils existent, il n’y en pas trace. Pour sa part, Abraham nous raconte qu’il a assisté à des rites soufi importants, même s’il ne nous dit pas où. Il ne révèle aucune information sur des contacts personnels qu’il aurait eu avec des dirigeants soufis, même s’il est très improbable qu’il n’en ait pas eu. Il relate des conversations avec des érudits musulmans, et si l’on tient compte de son intérêt pour le soufisme, on a toutes les raisons de croire qu’il a eu des conversations avec des shaikhs soufis, même si il n’est pas forcément allé dans la mosquée elle-même.

La Genizah a préservé de nombreux documents Soufis copiés par des juifs durant cette période, certains sont des translitérations en Judéo-Arabe et d’autres ont gardé l’orthographe originale, toutefois aucun ne nous dit qui en étaient les propriétaires ni comment ils sont rentrés en possession des originaux.

Les Juifs participaient-ils à des séances de dhikr avec des musulmans ? En dehors de la lettre de la femme insatisfaite du 14ème s, nous n’en avons aucune preuve. Cependant, si l’on prend en compte l’importance de cette pratique jusqu’à aujourd’hui pour les soufis, il paraît logique de penser que les juifs piétistes adoptèrent au moins un rite similaire. En vérité, bien qu’un certain nombre d’auteurs  piétistes utilisent le terme dhikr en référence à une pratique consistant à appeler Dieu à l’esprit , ils ne créèrent pas pour autant des séances collectives de dhikr imitant celles de leurs homologues soufis.

Cela est moins surprenant qu’il ne semble. Après tout, les piétistes ne se considéraient pas comme des imitateurs du soufisme, mais comme réveillant des pratiques juives anciennes négligées par les juifs et adoptées par les musulmans. Ne pouvant trouver aucun rituel parallèle dans les sources juives classiques, ils ne voyaient aucune raison de s’abstenir de les adopter telles quelles dans l’Islam. Même si le dhikr en tant que forme méditative de chant des noms divins, ne fut pas adoptée par les piétistes, ils l’adoptèrent en tant que rappel méditatif du divin, et sinon en public, du moins en solitaire (ce que l’on connaît comme khalwah).

 

6) Comment voyait-il l’Islam?  Et pourquoi la « Hukkat Hagoyim » (interdit d’adopter les coutumes non-juives) ne s’appliquait-elle pas à l’Islam?

A l’instar de son père, Abraham défendait avec vigueur le statut de l’Islam en tant que religion monothéiste. Mais par d’autres aspects, il alla au-delà de son père dans sa louange du monothéisme musulman. Il est vrai que, pour lui, l’Islam tirait son monothéisme directement du Judaïsme.

Toutefois, il n’hésita pas à déclarer à ses coreligionnaires, qu’à son époque, c’était bien l’Islam qui exerçait une influence positive sur les juifs en les encourageant à maintenir la pureté de sa foi. Pour le prouver, il comparait la foi juive en terre musulmane et en terre chrétienne. Alors qu’aucun juif, nulle part dans le monde musulman, n’oserait contester les fondements de la croyance sans risquer d’être ridicule, un certain nombre de juifs d’Europe s’étaient laissés gagner par des croyances fausses, sous ce qu’il considérait comme l’influence néfaste du christianisme et de sa pensée anthropomorphique.

L’affirmation de l’Islam en tant que religion monothéiste eut une autre conséquence. Une loi talmudique bien connue interdit aux juifs d’imiter les coutumes des non-juifs (connue sous le nom de houka ou houkot-hagoyim).

Abraham interprétait la portée de cet interdit comme limité exclusivement aux idolâtres. Etant donné que l’Islam n’était pas idolâtre, toute pratique musulmane adoptée par les piétistes ne se trouvait techniquement pas dans ce périmètre.

Qui plus est, expliqua Abraham, il faut être très prudent en appliquant cet interdit. Les musulmans aussi bien que les chrétiens prient et donnent la charité, et aucun juif ne penserait à interdire ces pratiques sous prétexte qu’elles sont non-juives. Pourquoi, demanda-t-il cela devrait-il être différent lorsqu’on examine des pratiques comme la prosternation ou la génuflexion qui étaient tout aussi authentiquement juives que musulmanes ?

7) Quel est le concept paradoxal d’Abraham de la bénédiction divine donnée à l’Islam?

Les Juifs des périodes postérieurs au Second Temple considéraient les Arabes comme les descendants  d’Ismaël, une tradition qui finit par être acceptée par les Arabes eux-mêmes. Tout cela prit une vraie signification lorsque, vers le 7ème siècle, les Arabes et Ismaël devinrent associés avec la nouvelle religion mondiale. Dans la Genèse 16, 10, le texte rappelle la bénédiction divine accordée à la descendance d’Hagar (la mère d’Ismaël) : Je rendrai ta race très nombreuse, tellement qu’elle ne pourra être comptée. ». En opérant cette association juive traditionnelle entre Ismaël et les Arabes, Moïse Maimonide, dans son interprétation de ce verset, confina l’action de la bénédiction à la future  taille de la nation arabe.

Abraham, lui, opérant une subtile modification, préféra voir dans le message divin une référence non pas aux nombre des Arabes mais à la religion musulmane elle-même, qui par cette lecture était à la fois annoncée et affirmée par la providence divine.

Toutefois, de façon stupéfiante, la vision d’Abraham de l’Islam n’en restait pas là. Il imaginait Israël et Ismaël enfermés dans un combat spirituel de proportions épique, reflété par leurs destins respectifs dans le monde. Lorsqu’Israël était méritant, expliquait-il, alors Ismaël était freiné. Cependant, lorsqu’Israël subit un déclin spirituel et fut exilé, la bonne fortune d’Ismaël commença à grandir. Cette interprétation n’était pas sans lien avec la tradition talmudique d’une relation inversée entre Israël et Edom, par la suite reprise et étendue par certains auteurs médiévaux de l’Europe chrétienne.

Abraham Maimonide est le seul auteur à ma connaissance  qui applique ce narratif à la relation qui unit les enfants d’Isaac et d’Ismaël.

Tout cela met en relief l’argument d’Abrahm, selon lequel l’Islam adopta des principes et croyances juifs fondamentaux  que les juifs eux-mêmes avaient négligé au long de leur exil. Dans l’interprétation d’Abraham, le narratif de l’inversion des destins d’Israël et Ismaël prend des accents messianiques. Ce sera seulement lorsque, au milieu de cet exil, les Juifs reviendront à leurs traditions négligées qu’ils connaitront la fin de leurs souffrances et le commencement de la rédemption. Le paradoxe ? Les juifs doivent à présent apprendre à nouveau tous ces éléments originels de leur religion auprès des musulmans.

8) Pourquoi Abraham aspirait à la prophétie ? Que signifie être prophète ?

Le mouvement piétiste égyptien faisait référence à lui-même comme ‘la voie des disciples des prophètes ‘, c’est-à-dire qu’ils considéraient la prophétie comme l’objet de leur quête spirituelle (le sommet du chemin, pour utiliser le langage soufi du chemin spirituel). Dans un mélange créatif de philosophie maimonidéenne et de mysticisme soufi, les piétistes parlaient de ce point culminant comme d’une illumination mystico-intellectuelle, obtenue au terme d’un processus d’auto-discipline et de méditation en solitaire. Cette illumination, selon eux, n’était rien d’autre qu’un accomplissement prophétique, qui reflétait leur croyance qu’un retour à la prophétie au sein du peuple d’Israël était à leur portée.

Dans la vision du monde présentée par Moïse Maïmonide et mise en pratique par son fils, il y avait un lien intime entre le renouveau de la prophétie et le début de la rédemption. Abraham et ses frères piétistes considéraient comme de leur ressort d’amener l’exil à sa fin et de stimuler la rédemption ultime d’Israël. C’est très probablement pour cette raison que ni Abraham ni aucun de ses confrères n’avaient de fantasmes messianiques propres. Ils se voyaient jouer un rôle crucial dans le renouveau religieux nécessaire à la rédemption messianique, sans toutefois faire de promesses ou de prédictions quant au moment où cette fin tant désirée adviendrait.

9) Qu’est-ce que l’expérience de la luminescence ?

L’accomplissement prophétique, comme l’entendaient les piétistes, ne se terminait pas avec sa connexion aux temps messianiques. Dans la lignée d’une autre tradition de Maïmonide, ils considéraient la prophétie comme l’ultime accomplissement intellectuel-spirituel accessible à l’humanité. Il ne s’agissait pas de la mission éthico-religieuse d’un prêheur inspiré qui transmettait les paroles de Dieu, comme on le voit dans les récits bibliques des prophètes anciens d’Israël. Dans le contexte piétiste, la prophétie était un objectif résolument individuel et se jouait essentiellement au sein d’une expérience personnelle. Abraham considérait sans aucun doute les piétistes comme les porteurs d’une mission religieuse et les annonciateurs d’un renouveau spirituel, mais leur tout premier objectif en tant que « disciples du prophète » était bien le perfectionnement de leur propre humanité en tant qu’individus suivant leur trajectoire sur le chemin.

Les Hasidim ont décrit l’expérience prophétique en utilisant des images tangibles –certains empruntant au soufisme, d’autres au judaïsme rabbinique. Parfois ils utilisèrent le langage de la luminescence (dans le sens d’illumination). Le dévot était censé recevoir un flux de lumière (connu sous le nom de ishrāq al-anwār), une perception ou une vision de la réalité se situant au-delà des cinq sens. Pour quelqu’un qui connaît l’histoire du soufisme, le parallèle avec la théorie de l’illumination soufie est assez frappant, bien que ce parallèle n’aille pas beaucoup au-delà d’une imagerie commune.

Ce qui apparaît moins évident, c’est le fait que le vocabulaire de l’illumination apparaît également dans le Guide des Egarés de Moïse Maimonide, un texte d’une très grande importance aux yeux des piétistes. Le lien linguistique avec le guide de son père n’avait rien d’anodin pour Abraham. Pour les deux hommes, le chemin de l’illumination passait par la contemplation intellectuelle, durant laquelle l’intellect se trouvait purifié de ses sensations concrètes  afin d’entrevoir un rayon de réalité divine.

Le but de la méditation solitaire était, pour Abraham, de débarrasser l’esprit de toutes ses attaches et désirs, en lui permettant de communiquer avec Dieu sans obstacles – de façon métaphorique, d’obscurcir les sens extérieurs afin de permettre au rayonnement intérieur, un avant-goût du monde futur. Ce qui rendait l’approche d’Abraham innovante était moins le contenu que la mise en oeuvre et l’institutionnalisation de l’idéal prophétique. Le but était de créer un ‘chemin’ reproductible (ie le mode de vie piétiste à base d’ascétisme, prière, solitude et contemplation) par lequel tout dévot pourrait progresser en direction de l’ultime ’arrivée’, celle de l’illumination prophétique.

 

10) Pourquoi cette approche ne semble-t-elle pas avoir laissé d’impression durable ?

Malgré le soutien  public d’Abraham Maimonide au mouvement en tant que dirigeant du judaïsme égyptien, le piétisme créa une vague de controverse assez considérable de son vivant, causant parfois des dissensions au sein de familles et de groupes d’amis, ainsi qu’en atteste cette source de la Genizah – et continua d’être  source de conflit après sa mort en 1237.

Certains des collègues piétistes d’Abraham : Abraham ibn Abi’l-Rabi’ (parfois connu sous le nom d’ Abraham he-Hasid, ce qui a porté à confusion avec Abraham Maimonide, auquel on se référait parfois aussi sous ce surnom) et son frère Joseph – les deux frères étaient considérés comme les chefs du mouvement naissant avant qu’Abraham Maimonide n’en prenne la tête. Un autre piétiste que nous connaissons est Hananel ben Samuel, qui était le beau-père d’Abraham Maimonide. Certains des pamphlets piétistes conservés dans la Genizah ne donnent pas le nom de leur auteur. Il est également fait mention de cercles de prières piétistes à Alexandrie et Fostat, mais malheureusement leurs membres nous sont restés inconnus.

Certains juifs, parmi lesquels des descendants de la lignée maoimonidéenne, restèrent fidèles aux idéaux du piétisme durant plusieurs générations et certaines parties de l’œuvre classique d’Abraham (dont le titre est le Compendium pour les serviteurs de Dieu, ou Kifāyat al-‘abidīn en Judéo-Arabe) étaient toujours cités au cours du 18ème siècle parmi les juifs du monde arabe. Malheureusement toutefois, la plus grande partie de l’œuvre (qui couvrait une grande variété de sujets de loi juive et d’éthique), non citée, n’a pas été préservée. Ceci en soi était déjà l’une des conséquences de la controverse féroce qui l’entoura déjà du vivant de son auteur.

Une autre raison de l’influence limitée du piétisme juif égyptien était la barrière de la langue. Contrairement aux travaux en Judéo-Arabe de Moïse Maimonide et d’autres avant lui, les écrits d’Abraham n’ont pas été traduits en hébreu avant l’époque moderne.

Enfin, la dernière raison de sa durée limitée, même au sein du monde musulman, fut la compétition. La spiritualité piétiste fut peu à peu éclipsée par la Kabbale, qui n’a cessé d’être la forme dominante du mysticisme juif prévalente au sein des populations juives séfarades et orientales jusqu’à aujourd’hui.

 

 

11) Qu’il y a –t-il de nouveau dans votre livre?

Le monde fascinant du piétisme juif égyptien a été discuté de façon intermittente par un certain nombres d’auteurs d’avant-garde au cours des années, depuis Naphtali Wieder jusqu’à Shlomo Dov Goitein en passant par Paul Fenton.

Bien que les contributions de ces auteurs et de bien d’autres soit très importantes, beaucoup de travail reste encore à accomplir afin de restituer une compréhension extensive de ce mouvement – ses fondements historiques, son contexte socio-économique, les controverses et réactions au sein de la communauté, son contexte intellectuel (y compris sa dette envers Moïse Maimonide), la nature de son programme spirituel, ses aspirations messianiques, et sa relation paradoxale à l’Islam. Mon travail a utilisé les documents de la Genizah du Caire de façon exhaustive, permettant de préciser des détails historiques et d’avoir moins recours à la spéculation lors de la reconstruction des événements.

Bien que profondément imprégnés par les textes juifs et la tradition, les pratiquants du piétisme n’éprouvaient nul besoin de s’excuser de leur respect (et même parfois de leur admiration) pour tout le bien qui se trouvait dans la religion musulmane. Abraham reconnut facilement que l’Islam avait une influence salutaire sur les croyances juives et pouvait jouer un rôle important dans la sophistication de la pratique juive. Ici, comme ailleurs, Abraham s’isnspira de son père qui écrit dans le traité des Huit Chapitres : « Soyez attentifs à la vérité, quelle que soit la bouche qui l’a prononcée ».

Pour plus d’informations sur l’ouvrage, voir ici.

 

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