Le Blog Modern Orthodox est heureux de continuer son projet « parashat hashavoua » qui propose des commentaires de la écrits par des intellectuel/le/s de différents horizons. Cette semaine, David  commente la parashat “”. 

David Isaac Haziza, ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure, a étudié la philosophie et a consacré son master au problème de l’eschatologie chez Levinas. Il est maintenant en deuxième année d’un programme de PhD en littérature française et comparée à Columbia University où il s’est intéressé à la littérature du XVIe siècle, à Rabelais notamment. Il envisage de mener sa thèse sur Job et ses avatars herméneutiques et romanesques. Il écrit aussi régulièrement pour La Règle du Jeu, Slate et Tenou’a. Vivant à Manhattan, David fréquente la synagogue Modern Orthodox et égalitaire Darkhei Noam, dans l’Upper West Side.

« Le nuage recouvrit la Tente de Rencontre et la gloire de l’Eternel remplissait la Demeure. Et Moïse ne pouvait entrer dans la Tente de Rencontre car le nuage y demeurait et la gloire de l’Eternel remplissait la Demeure. Et quand le nuage s’élevait de dessus la Demeure, les Enfants d’Israël se mettaient en marche. Et si le nuage ne s’élevait pas, ils ne se mettaient pas en marche jusqu’à ce qu’il s’élevât. Oui, nuage de l’Eternel sur la Demeure de jour en jour ; et il y avait un feu à la nuit aux yeux de toute la Maison d’Israël dans toutes leurs marches. »

Pekoudei, la section des « inventaires » du temple portatif d’Israël, clôt le Livre de l’Exode. Nous avions commencé par l’évocation d’un peuple installé en Egypte et asservi, nous finissons sur une errance qui va durer quarante ans, errance d’un peuple désormais libre en quête de son identité et de la terre qui lui est promise.
Il s’agit en même temps de la dernière d’un cycle de cinq parashiyot consacrées à la construction du sanctuaire, cycle qui s’ouvrait avec Terouma par les consignes relatives audit sanctuaire et qui se referme ainsi sur l’évocation de la « demeure », du enfin réalisé. Le péché du Veau d’Or est rapporté, grossièrement, au centre de ce cycle, dans Ki tissa.
Un temple consacré à l’Eternel semble être un paradoxe. Du point de vue, à tout le moins, d’un judaïsme certes « moderne » mais qui plonge ses racines dans une longue tradition d’abstraction et de transcendance dont le Guide des Egarés est l’un des moments-clés. A propos des rites sacrificiels et du Temple, le Rambam écrit en effet :

La sagesse de Dieu […] ne jugea pas convenable de nous ordonner le rejet de toutes ces espèces de cultes, leur abandon et leur suppression ; car cela aurait paru alors inadmissible à la nature humaine, qui affectionne toujours ce qui lui est habituel. Demander alors une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner et d’invoquer son secours dans le malheur ; mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique.’ C’est pourquoi Dieu laissa subsister ces différentes espèces de cultes ; mais, au lieu d’être rendues à des objets créés et à des choses imaginaires, […], il les a transférées à son nom et nous a ordonné de les exercer envers lui-même. Il nous ordonna donc de lui bâtir un temple […], d’élever l’autel en son nom […], d’offrir des sacrifices à lui […].

Si Dieu est absolument transcendant, le ne peut être, comme on le comprend d’après ce passage célèbre du Guide, qu’une concession faite aux instincts païens du peuple hébreu. « Au début nos ancêtres étaient des idolâtres », lit-on dans la Haggada, des idolâtres que Dieu a rapprochés de son culte dont la fin ultime pourrait bien être cette « méditation » dont peu de gens mis à part les Prophètes eussent été capables il y a trois mille ans.

L’homme vit de signes. Si l’on suit jusqu’au bout la lecture du Rambam, la grande différence entre notre foi et celle de Paul ne résiderait pas tant dans la qualification de ces rites comme des signes que dans l’idée, chère à Paul et aux chrétiens, de leur caducité. A part pour les sacrifices qui n’étaient alors qu’une propédeutique à la prière – celle-ci préparant ultimement à la pensée désintéressée de l’unicité divine –, il n’en va généralement pas de même dans la foi maïmonidienne, précisément parce que l’on ne saurait se débarrasser des signes.

Savoir qu’on est au bord du précipice à chaque fois que l’on s’y fie est néanmoins une condition sine qua non pour que le culte monothéiste ne devienne pas une forme d’idolâtrie sous des oripeaux juifs. Sans doute est-ce le sens de l’épisode du Veau d’Or, rapporté parmi les prescriptions liées au sanctuaire, comme pour nous dire qu’il n’y a qu’un pas du judaïsme authentique à la superstition : « Voici tes dieux, Israël, qui t’ont fait monter du pays d’Egypte… » Le veau de métal n’était pas un autre dieu mais la représentation maladroite, faite par des Hébreux imprégnés de symbolisme méditerranéen ou sémitique, de ce même Dieu dont les mots ne sauraient exprimer l’ineffable nature : qu’en sera-t-il alors d’une image ?

Bien avant le Guide des Egarés, le paradoxe du sanctuaire hante la tradition juive, à commencer par la Bible. Soit parce que Dieu est un être absolument transcendant et que les croyances justifiant les rites sacrificiels sont vues comme des naïvetés vulgairement « matérialistes » : c’est ce que semble affirmer le Psaume 50 par exemple, mais aussi nombre de versets prophétiques. Soit, plus subtilement peut-être, parce qu’il n’est pas seulement transcendant mais aussi immanent. C’est encore un paradoxe mais au fond la logique qui le sous-tend est imparable : Dieu contient tout, il est donc à la fois infiniment au-dessus de tout, transcendant, et « partout », remplissant tout et toute chose – immanent. C’est ce que dira David dans un autre psaume : « Où irais-je loin de ton souffle ? Où fuirais-je loin de ta face ? Si j’escalade les cieux, tu es là ; si je m’étends au Shéol, te voilà ! Si j’élève les ailes de l’aurore, ô demeurer aux confins des mers ! là aussi ta main me conduira, me saisira ta droite ! » Comment, si Dieu est partout, penser que l’on pourrait l’arrêter à un lieu, l’y faire « demeurer » alors que le monde entier est sa demeure ?

Salomon lui-même, au moment d’inaugurer le Temple, pas portatif celui-là, le Temple de pierre qui succède au modeste sanctuaire de Moïse, dira : « Mais en vérité Elohim résiderait-il sur la terre ? Voilà les cieux, et les cieux des cieux qui ne te contiennent pas ! Combien moins cette maison que j’ai construite ! » En inaugurant la maison de Dieu, il désigne, en un geste d’une incroyable audace, l’impossibilité de ce culte qu’il met pourtant en place. Il déconstruit, si l’on me permet ce jeu de mots facile, ce qu’il vient juste de construire. La grandeur du judaïsme est là : ne pas être (complètement) dupe.

Le mishkan est pourtant bien décrit comme la demeure particulière de Dieu, la maison fabriquée par les Hébreux pour que Dieu puisse y résider. C’est le sens même du mot « mishkan ». Une première lecture, historiciste, consisterait à voir là une preuve du primitivisme mosaïque, que viendraient amender les Prophètes, les Psaumes – et plus tard la tradition rabbinique et philosophique. « Marche à la transcendance », comme disait à la Sorbonne mon professeur de philosophie indienne lorsqu’il évoquait le passage des Véda aux Upanishad et qu’il le comparait à ce qui se passe entre la Torah et les Neviim. Marche à la transcendance ou à la pure immanence donc, cela revient au même.

Je préfère lire ces textes « ensemble » et tenter de trouver une signification dans leur appartenance à un même corpus – quoiqu’elle ait eu lieu a posteriori et que même en ce qui concerne le Pentateuque je ne remette en cause ni les apports de la philologie, ni ceux de l’archéologie ou encore de l’anthropologie et de la mythologie comparées. Il se trouve, et c’est pour le coup une donnée historique toute simple, qu’on a décidé que ces textes, ces théologies apparemment contradictoires devaient constituer ensemble ce qu’on appelle le Tanakh, la Bible. Je veux chercher un sens dans la cohésion textuelle de ces contraires.
Le paradoxe que j’ai évoqué peut tenir en une phrase : il semble contradictoire d’attribuer un lieu à l’infini.

Le problème est que l’homme vit de signes, je l’ai dit, et il vit précisément dans le fini. A part au Sinaï, on ne voit pas les voix : le monde dans lequel nous vivons est structuré, découpé par nos sens, nos capacités limitées à l’arpenter et à le connaître. C’est au fond ce que nous dit le Rambam en soulignant la dimension de « concession » propre au Temple comme au Mishkan.
Mais il y a plus. La Torah met en place un langage, celui des sacrifices qu’elle reprend partiellement à d’autres rites sémites mais qu’elle transforme aussi – et ce langage « fait exister Dieu », pour reprendre la fascinante expression que Mopsik tenait de la Kabbale provençale.

Le Dieu transcendant n’existe pas. « Je serai ce que je serai », dit-il à Moïse, indice de sa non-appartenance au royaume de l’être. dit encore qu’il est – mais non par l’être. Etre, c’est être quelque chose : Dieu est au-delà de l’être. Il n’est ni être ni essence. Non, l’« Etre Suprême » n’est certainement pas une idée juive.

En revanche, les rites font être Dieu ici et maintenant. Le créent, de manière presque palpable, sensible. Ce n’est pas seulement une préparation à quelque religion supérieure et éthérée : c’est aussi une nécessité, Dieu a besoin de l’homme et s’incarne ainsi en lui, dans ses gestes, dans les sacrifices mêmes qui relient l’En-Haut et l’En-Bas – et les hommes entre eux. Et l’homme, être de lieu, être de chair et de signes, aura toujours besoin d’un lieu pour ainsi se pénétrer de l’infini. Que Dieu soit partout ou nulle part, éternel et donc au-delà du temps comme de l’espace, il sera toujours impossible de s’approcher de lui sans signes et sans commandements incarnés, sans calendrier ni lieu de culte.

La fin de notre parasha nous donne pourtant un indice des conditions sans lesquelles cette proximité deviendrait un leurre. La présence divine est matérialisée par un nuage. Le sanctuaire est ainsi manifestement agréé, élu par Dieu. Pas besoin d’aller aux confins des mers ou sur les ailes de l’aurore : Dieu réside en ce lieu, fabriqué par la main de l’homme, symbole de la communauté, de son histoire et de ses espoirs. Car ce n’est pas la nature qui est sacrée, mais l’homme.

Pourtant on lit ceci : « Et Moïse ne pouvait entrer dans la Tente de Rencontre car le nuage y demeurait et la gloire de l’Eternel remplissait la Demeure. » Rashi souligne à cet endroit une contradiction apparente avec un autre passage : « Et quand venait Moïse à la Tente de Rencontre pour parler avec lui, il entendait la voix lui parler de dessus l’Expiatoire qui surmontait l’Armoire de Témoignage, d’entre les deux Chérubins – et il lui parlait. » Moïse pouvait-il entrer dans le sanctuaire ou ne le pouvait-il pas ? Rashi répond que la suite même de notre verset, qui suggérait que non , permet en fait de réconcilier ces deux passages : « car le nuage y demeurait ». « Tu peux affirmer grâce à cela qu’à chaque fois que le nuage y était, il ne pouvait y entrer, mais quand le nuage se retirait, il entrait et parlait avec [Dieu] » : Moïse entrait, parlait avec Dieu…pourvu que Dieu ne s’y trouvât pas ! Ou qu’en tout cas sa présence fût devenue invisible.

Attendre que Dieu se retire pour lui parler : Dieu crée par son absence, de même lui parle-t-on en silence, de même parle-t-il en se retirant, en se taisant. Lorsque David dit qu’il ne pourrait fuir sans retrouver Dieu, il n’exprime pas une béatitude panthéiste. C’est plutôt, me semble-t-il, une espèce de cauchemar. Le genre de cauchemar dont se souviendra Hugo dans La Conscience : « L’œil était dans la tombe et regardait Caïn. » L’homme n’a pas d’issue. Il ne peut fuir sans trouver Dieu : « Tu sais quand je m’assieds et me lève, discernes de loin ma pensée » . Il ne peut même parler ou penser sans retomber encore sur ce Dieu qui emplit et domine tout : « Car nul mot sur ma langue, déjà, Eternel, tu le sais tout entier ! » Le Psalmiste voudrait rendre grâces à ce Dieu qui est tout mais non, le Psalmiste n’est pas Spinoza : « Mais pour moi, que m’accablent tes pensées, ô Dieu ! Comme m’oppriment leurs têtes ! Les compterai-je ? Elles surpassent le sable. Je m’éveille : je suis encore en toi. » O Dieu ! El, dit le texte, la divinité anthropomorphique, comme pour rabaisser un peu l’être ineffable, le non-être qui est tout et par quoi tout est, en quoi tout est, et que dit le Tétragramme ailleurs employé dans le psaume.

C’est donc d’un certain espace qu’a besoin le croyant, d’un espace et d’un temps déterminés, d’un lieu où il puisse échapper à Dieu pour pouvoir enfin lui parler. Pour que ses paroles soient les siennes et non plus celles de Dieu. Pour que, face à la nécessité, la « permission » lui soit enfin donnée . Dieu, suggère André Neher dans son livre sur Faust et le Maharal de Prague, dans un très beau passage sur la fresque de Michel-Ange dépeignant la création de l’homme où le doigt de ce dernier et le doigt de son créateur ne se touchent pas, Dieu n’est pas l’Omnipotent : ils se font face, de part et d’autre d’un écart où s’exerceront le libre arbitre et l’infinie volonté de l’homme. Dieu, loin d’être « tout-puissant », est l’« être » qui accepte de limiter son pouvoir car au-delà ce sera le domaine de l’homme. Voilà ce que vient matérialiser le sanctuaire. Faire le vide pour être enfin face à Dieu – et faire ainsi exister Dieu en un lieu, loin de cette omniprésence divine dont la saturation vaut inexistence.

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