Le Blog Modern Orthodox est heureux de continuer son projet « parashat hashavoua » qui propose des commentaires de la écrits par des intellectuel/le/s de différents horizons. Cette semaine,  commente la parashat “”. 

D’aussi loin qu’elle s’en souvienne,  Bitya Rozen-Goldberg a toujours aimé étudier, apprendre et raconter. Elle est diplômée de la Sorbonne en Histoire ancienne, et travaille comme guide touristique depuis 8 ans. Ancienne étudiante de Midreshet Lindenbaum et de Beit Morasha, elle étudie au Kollel de Pardès depuis 3 ans. Bitya, Raphaël et leurs trois enfants habitent Jérusalem. On peut les croiser le shabbat au partnership minyan de Bakaa, Hakel.

Un groupe de nomades sillonnant le désert se conçoit une identité collective. Il se choisit une divinité, le dieu se révèle, le dieu transmet sa loi, il faut un temple pour ce dieu.

Cinq parashiot (16 chapitres) seront nécessaires pour décrire la construction du sanctuaire – le Mishkan, point d’orgue du processus de formation tribale/sociale engagé avec la sortie d’Egypte. Sanctuaire censé clore et signer la transformation d’un assemblage humain hétéroclite en peuple.

Le récit de la construction est divisé en cinq étapes. Dieu transmet d’abord sa volonté à (chap. 25 à 31,17), puis le récit s’interrompt sur l’obstination du groupe à représenter son dieu sous les traits d’un veau (chap. 31, 18 à 34).  L’affaire résolue, le récit reprend son cours et transmet ses ordres au peuple (chap. 35,1 à 35, 19). Suivent la mise en œuvre (chap. 35, 20 à 39) et enfin l’inauguration du sanctuaire et la conclusion du récit (chap. 40). Fin du livre de .

Notre section s’ouvre à la troisième étape : après une très longue phase de conception, le temps de la réalisation est venu.

I) Quelle ardeur, quel enthousiasme !

וַיָּבֹאוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר נְשָׂאוֹ לִבּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ הֵבִיאוּ אֶת תְּרוּמַת יְהוָה לִמְלֶאכֶת אֹהֶל מוֹעֵד וּלְכָל עֲבֹדָתוֹ וּלְבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ. […]. וְכָל אִשָּׁה חַכְמַת לֵב בְּיָדֶיהָ טָווּ וַיָּבִיאוּ מַטְוֶה אֶת הַתְּכֵלֶת וְאֶת הָאַרְגָּמָן אֶת תּוֹלַעַת הַשָּׁנִי וְאֶת הַשֵּׁשׁ. וְכָל הַנָּשִׁים אֲשֶׁר נָשָׂא לִבָּן אֹתָנָה בְּחָכְמָה טָווּ אֶת הָעִזִּים. וְהַנְּשִׂאִם הֵבִיאוּ אֵת אַבְנֵי הַשֹּׁהַם וְאֵת אַבְנֵי הַמִּלֻּאִים לָאֵפוֹד וְלַחֹשֶׁן[…]. כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר נָדַב לִבָּם אֹתָם לְהָבִיא לְכָל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשׂוֹת בְּיַד מֹשֶׁה הֵבִיאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל נְדָבָה לַיהוָה.

Ensuite tous les gens au cœur et à l’esprit généreux vinrent apporter à l’Eternel leur contribution pour l’édification de la tente d’assignation, pour le culte et la confection des vêtements sacrés […] Des femmes habiles apportèrent de la laine bleue, violette, rouge ou blanche qu’elles avaient filée de leurs propres mains. D’autres femmes au savoir-faire et qui avaient du goût pour cela filèrent de la laine de chèvre. Les chefs apportèrent les pierres de cornaline et les autres pierres précieuses pour l’éfod et le pectoral […] Chaque homme ou femme au cœur généreux, apportèrent ainsi leur contribution volontaire à l’Eternel, pour la réalisation des travaux que l’Eternel avait ordonnés à Moïse. Les enfants d’Israël en firent l’hommage spontané à l’Éternel.

La phase préparatoire du chantier consiste à rassembler bois, toiles, métaux, pierres et peaux. Vayakel commence par le tableau festif de la « journée du don ». Le texte aurait pu se réduire à une courte description, mais il choisit de décrire les donations et la participation des gens dans leurs moindres détails (du chapitre 35, 4 à 36, 8).

On s’aperçoit que le texte répète à l’envi un certain nombre de mots et d’expressions[1], la racine « apporter – להביא» (14 fois), le mot « donation -תרומה  » (7 fois), la racine « offrir – נדב » (6 fois) déclinée trois fois en l’expression singulière « au cœur généreux – נדיב לב». Ces termes créent le sentiment chez le lecteur que le peuple contribue de façon spontanée, dans un empressement enthousiaste ; élan donateur doublé d’une participation active puisqu’en parallèle on retrouve tout un lexique du savoir-faire et de la fabrication : « habile ou talentueux – חכם לב » (7 fois), la racine « faire – עשה » (16 fois), le « travail – מלאכה » (17 fois)…

La largesse et le désir de s’impliquer animent toutes les couches de la population : les femmes et les hommes, les riches et les pauvres. Toute personne ayant quelque chose à donner l’offre, au point que Moïse fait savoir que trop de choses ont été apportées et qu’il faut s’arrêter.

Quiconque ayant un savoir-faire participe. On imagine presque un groupe d’ouvrières dans un village de Russie des années 20 ou une bande de joyeux kibbutzniks construisant avec entrain leur salle commune à la veille de la première assemblée générale.

Dans un élan de grâce collectif, le peuple construit son sanctuaire. Un sanctuaire pliable et portatif fait de bois et tentures, œuvre de toutes et tous, jamais fixe, potentiellement en mouvement (40,36) comme la métaphore de l’identité à laquelle aspire le groupe[2] et de celle du dieu qu’il s’est choisi.

 

Il y a comme un parfum d’aspiration collective et antihiérarchique.

II) L’ordre d’abord.

Et pourtant, quand on s’attache aux types de matériaux, au plan et à l’agencement du sanctuaire, tout dit ordre, hiérarchie, pouvoir et discipline.

L’usage des métaux par exemple, le cuivre, l’argent et l’or dans leur ordre d’importance pour le récit. Matières moins nobles en bas, plus nobles en haut ; Matières moins nobles à l’extérieur, plus nobles à l’intérieur.

Le regard du visiteur entrant dans la cour remarque que les colonnes de l’enceinte extérieure sont faites d’argent sur une base de cuivre, mais que les colonnes portant la tente située au cœur de la cour sont faites d’or sur une base d’argent. Et le phénomène continue, les objets de la cour, extérieurs, sont plaqués de cuivre (מזבח הנחושת) et ceux de la tente, à l’intérieur, sont recouverts d’or (מזבח הקטורת).

L’organisation ultra hiérarchique de notre petit groupe en est un autre exemple. Moïse en chef suprême, Bezalel et Aoliav en grands ordonnateurs de travaux publics, puis les princes et le peuple, enfin.

III)  Récits de construction et merci à A. Horowitz[3] !

En replaçant ces deux chapitres dans leur contexte, c’est-à-dire dans l’unité narrative[4] des 5 dernières sections du livre de Shemot, je veux montrer que le récit conçoit la construction du sanctuaire comme une marque de puissance et de légitimité royale. Je vous accorde que l’idée est intuitive et triviale : pour construire un sanctuaire il faut être fort et riche. Lequel temple va donc à priori exprimer, justifier ou renforcer une hiérarchie sociale, à la tête de laquelle on peut trouver une prêtresse, un général, une reine ou un prince (d’après Walt Disney et Avidan Kogel).

Horowitz montre que le récit de la construction du Mishkan du livre de Shemot respecte un schéma narratif connu qu’on retrouve dans d’autres récits de construction, dans le tanakh mais surtout dans les inscriptions des constructions royales assyriennes et babyloniennes.

De manière générale on retrouve dans ces récits cinq étapes :

  • la décision ou l’autorisation divine de construire un temple,
  • le rassemblement des matériaux et des ouvriers,
  • la construction et la description de l’édifice,
  • une cérémonie inauguratrice,
  • une prière ou une bénédiction au constructeur.

Toute ressemblance avec la structure littéraire des 5 dernières parashiot du livre de Shemot proposée plus haut est totalement préméditée.

Parmi ces textes de Mésopotamie (probable origine géographique du genre) il y en a certains qui intègrent au récit un élément déconnecté de la construction. Cet élément vient interrompre le récit entre l’étape 1 (décision de construire) et l’étape 2 (préparation du matériel) et mentionne (devinez quoi ?) une révolte ainsi que sa répression et/ou le retour à l’ordre.

Une de ces épigraphies est la stèle de Nabonide[5], dernier roi de l’empire (néo)babylonien à la fin du 6è siècle avant notre ère. Dans un songe, le dieu Marduk se révèle à Nabonide et lui dit «Ehulhul, le temple de Sin à Haran, construis sans délai ! ». Mais au lieu des préparatifs attendus, la construction est repoussée de dix ans et le texte rapporte le fait d’une révolte religieuse qui oblige le roi à s’enfuir au Yemen. Au bout de dix ans, le roi revient à Babylone, la population accepte le culte de Sin et la construction du temple commence.

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Cylindre de Nabonide de Sippar, British Museum
 

Tout y est : l’ordre divin de construire, la révolte, le retour à l’ordre, la construction. Et là, comme dans d’autres stèles (celle de Samsu-iluna par exemple, 18è siècle avant notre ère) la trame narrative tient du topos. Surtout quand des écrits parallèles indiquent une autre chronologie des évènements.

Le schéma du récit de construction n’est pas forcément la transcription chronologique de faits et gestes.  C’est un moule narratif dans lequel l’auteur choisit d’exposer les évènements. Et quel est le but d’un récit de construction de sanctuaire autour d’un évènement de révolte ? Présenter le dirigeant comme celui qui a réussi à surmonter les obstacles pour réaliser ce à quoi il était désigné. La volonté divine est accomplie et le roi renforcé.

Dans le récit de la construction du Mishkan, le roi c’est Moïse: il a su mater la révolte religieuse pour réaliser la mission divine. C’est lui qui initie, planifie, celui qui tient les comptes (38, 24-39, 1), qui vérifie les travaux (39,33) et qui offrira plus tard, à l’image des rois babyloniens, les premières offrandes (40,27-29).

En liant le récit de construction à celui du veau d’or, le rédacteur réussit à donner au personnage de Moïse une dimension comparable à celle des rois babyloniens. Le sanctuaire (et par ricochet la relation à la divinité) est symbole du pouvoir, affaire d’une poignée d’élu/es lié/es d’une manière ou d’une autre à la famille royale. Le temple est l’émanation d’une société hiérarchisée, et la proximité ou la ressemblance entre la demeure du dieu et celle du roi donne la mesure du pouvoir terrestre. Cette description vaut pour la quasi-totalité des sanctuaires du proche orient antique.

IV) Temple royal

Le récit de la construction du temple de (Rois 1, chap.5-9) est peut être celui du tanakh qui incarne le plus clairement ce « temple royal ». Un temple conçu sur décision du roi, presque comme une étape préliminaire à la construction de son propre palais. Marque de la poigne du roi sur ses sujets, centre des intrigues de cour, maison d’apparat encadrant l’activité diplomatique, le temple du roi est tout sauf un endroit destiné à la collectivité (9,25).

Le rituel synagogal nous invite à lier le récit de construction du Mishkan à celui de la construction du temple de Salomon[6]. On pourrait faire une passionnante comparaison de fond mais je veux juste relever quelques similitudes.

D’abord sur le plan du langage avec l’usage d’expressions rares «חָכְמָה וּתְבוּנָה בָּהֵמָּה לָדַעַת  habileté jugement et science » attribuées aux figures des constructeurs dans les deux récits, Bezalel et Aoliav et Hiram de Tyr. Ou des descriptions quasi identiques, par exemple de l’inauguration des deux temples[7]. Pour moi, et pour d’autres, il est clair que les textes se « connaissent » et s’écrivent ou s’éditent l’un en regard de l’autre.

Ensuite sur le rôle du roi initiant (5,17), vérifiant les comptes (7,47ou 9,11), réunissant les objets de culte (7, 51), sacrifiant pour la première fois (8,5).

Et enfin, sur la structure du récit qui, on pouvait s’y attendre, est identique. Sauf deux éléments :

– dans le récit de la fondation du temple par Salomon, la révélation divine et l’ordre de construction ne lui sont pas donnés en personne, mais à son père David.

– la révolte, qui a bien lieu, ne se produit pas au milieu du processus de construction mais à sa toute fin.

Pourquoi ?

La première raison c’est que le rédacteur n’utilise pas la révolte pour renforcer le pouvoir du roi mais pour montrer la déchéance de la dynastie royale. Hors des murs protecteurs du récit de construction du temple, la révolte est beaucoup plus menaçante.

La deuxième raison est celle du récit : pour construire son temple et tout un tas d’autres chantiers, Salomon a imposé des taxes très lourdes (9,14-15), des travaux forcés (9,20-21) et des obligations de corvées (5,27-28 ou 11,28). Le tout, régi par une armée de contrôleurs et de contremaitres (9,53). Quand Salomon est remplacé par son fils Jéroboam et que ce dernier jouant au plus malin[8], promet de lever des impôts encore plus élevés que ceux de son père, le peuple se révolte : c’est ce qu’on appelle le schisme du royaume d’Israël.

La construction du temple, présentée dans le récit comme l’apogée du règne de Salomon, est aussi le moteur de sa déchéance.

Si l’on revient à la comparaison entre le Mishkan et le temple de Salomon, je soutiens que l’image des sanctuaires qui s’en dégage est finalement très semblable. Dans les deux récits, le sanctuaire est un organe et un outil du pouvoir. Il est plausible que la description du  financement du temple de Salomon ne soit pas tellement éloignée de la réalité du peuple, forcé sur ordre du roi, de payer et de prêter main forte au projet royal.

C’est le récit de notre parasha, qui choisit d’y intégrer une dimension collective et spontanée, qui est surprenant. Je suggère que les deux chapitres de notre parasha décrivant dans les moindres détails la part volontaire du peuple relèvent d’un choix d’écriture qui tient de l’alibi. Un alibi à double fonction : justifier la construction du sanctuaire (si tout le monde le veut, ça ne peut qu’être bien !), et renforcer la légitimité de la classe dirigeante, celle de Moïse et celle de la dynastie des prêtres, sa famille de sang ou de fonction.

Et pour vous en convaincre, je vous propose de jeter un coup d’œil au livre de Vaykra!

Notes:

[1] S.Rimon fait une analyse du texte très poussée פרשת ויקהל – נדיבות הלב וחכמת הלב במלאכת המשכן, שרון רימון

[2] A ma connaissance les sociétés nomades du proche orient antique n’ont pas de temples portatifs. Au contraire, à l’image des patriarches ceux qui transhument ont toujours eu des sanctuaires fixes, des grottes, des caveaux, des arbres (אשל אברהם, האלה בשכם), des stèles dressées. On y revient de manière cyclique, plusieurs fois par an ou juste de temps en temps, comme Yaakov à בית אל, comme plus tard les nabatéens dans le Neguev qui des années durant reviendront graver les traces de leur passage et de leur culte aux même endroits exactement.

[3] אביגדור הורוויץ, בניית בתי מקדש במקרא לאור כתבים מסופוטמיים ושמיים צפון מערביים, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשמ »ג.

[4] Certains diront que le récit de la construction du Mishkan et l’épisode de la faute du veau d’or ne proviennent pas des mêmes sources et, se trouvant côte à côte sans véritable raison, on ne peut pas parler d’unité textuelle. Même si c’est le cas, je pense qu’il est assez simple de montrer qu’une couche rédactionnelle postérieure lie très fortement les deux épisodes, au point d’intervenir dans le cœur des récits.

[5]אביגדור הורוויץ, העגל והמשכן, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום, 1984 גליון ז-ח.

[6] Trois des cinq haftarot lues en regard des dernières parashiot du livre de Shemot sont  des passages du récit de la construction du temple de Salomon.

[7] Alors la nuée enveloppa la Tente d’assignation et la majesté du Seigneur remplit le Tabernacle. Et Moïse ne put pénétrer dans la Tente d’assignation, parce que la nuée reposait au sommet et que la majesté divine remplissait le Tabernacle. (Shemot 40,34-35)

Une nuée s’étendit dans la maison du Seigneur, et les prêtres ne purent s’y tenir pour faire leur service, parce que la majesté divine remplissait la maison du Seigneur. (Rois 8,10-11)

[8] Mon père a fait peser le joug sur vous, moi je le rendrai encore plus lourd; mon père vous a châtiés avec des verges, moi je vous châtierai avec des scorpions. (Rois 1, 12,14)

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