La réunion entre Yossef et ses frères, après une longue séparation de plusieurs années, marqua la réunification d’une famille violemment déchirée par la jalousie et les rivalités ; mais elle ne fut pas qu’une simple occasion joyeuse : elle fut aussi le début, pour le proto-peuple juif qu’étaient les 70 membres de la famille étendue de Yaakov, de quitter la Terre d’Israël pour descendre en Egypte. En d’autres termes, la paracha de Vayigach relate les instants initiaux du premier Exil juif.

Difficile d’exagérer l’importance fatidique du moment : quelle attitude le peuple juif embryonnaire allait-il adopter dans sa toute première rencontre, en tant que collectivité, avec une super-culture étrangère ? Comment les premiers Juifs en Exil se comportaient-ils dans leurs rapports avec l’Autre ?

Or, il semblerait que cette question fit l’objet d’une divergence marquée entre Yossef et ses frères. Examinons brièvement leurs positions respectives, alors qu’ils préparaient la première rencontre avec Pharaon.

« Yossef dit à ses frères, à la famille de son père : « Je vais remonter pour en faire part à Pharaon ; je lui dirai : « Mes frères et toute la famille de mon père, qui habitent le pays de Canaan, sont venus auprès de moi. Ces gens sont bergers car ils ont toujours été des commerçants de bétail. Or, leur menu et leur gros bétail, tout ce qu’ils possèdent, ils l’ont amené». Maintenant, quand Pharaon vous mandera et dira : « Quelles sont vos occupations ? », vous répondrez : « tes serviteurs sont des commerçants de bétail, depuis leur jeunesse et jusqu’à présent, nous et nos pères ». Ceci afin que vous demeuriez dans la province de Goshen, car les Egyptiens ont tous les bergers en horreur »[1].

Un certain nombre d’éléments ressortent de cette présentation suggérée par Yossef à ses frères. Premièrement, la raison de la venue en Egypte : les frères devaient être présentés comme souhaitant rejoindre Yossef, lequel était alors Vice-Roi d’Egypte, soit donc un individu dont les multiples talents étaient publiquement reconnus et qui avait parfaitement su s’adapter à la culture locale ; deuxièmement, la profession des frères : bien plus que des bergers (רועים), que les Egyptiens méprisaient, les frères devaient se présenter comme des commerçants et des spécialistes (אנשי מקנה), porteurs d’un capital et de connaissances utiles au pays; troisièmement, la durée du séjour prévue : la famille de Yaakov était venue s’installer pour le long terme (לשבת), et ses membres pourraient s’intégrer à la société égyptienne et y contribuer sur le long terme.

Mais les frères de Yossef ne l’entendirent pas de cette oreille ; lors de leur entretien avec Pharaon, ils se présentèrent tout autrement :

Pharaon dit à ses frères : « Quelles sont vos occupations ? ». Ils répondirent à Pharaon : « tes serviteurs sont une famille de bergers, de père en fils ». Et ils dirent à Pharaon : « Nous sommes venus séjourner dans ce pays, parce que les pâturages manquent aux troupeaux de tes serviteurs, la disette étant grande dans le pays de Canaan »[2].

Quelle fut ici la raison de la venue des frères en Egypte ? Le manque de pâturages, la disette, la famine – que Pharaon ne s’y trompe pas, les frères voulaient se présenter à lui comme des refugiés économiques ; quelle était leur profession ? Bergers, une classe socio-économique peu enviable dans la culture égyptienne ; quelle était la durée du séjour prévue ? Le court terme, le temporaire exclusivement (לגור)[3].

Que cachent donc ces divergences ? Nous voudrions suggérer que les versets de la Torah nous présentent ici deux attitudes juives face aux challenges de l’Exil, chacune avec ses avantages et ses inconvénients.

Les frères de Yossef refusaient toute assimilation, qui viendrait à leurs yeux diluer et amoindrir leur particularisme national et religieux. Ils n’avaient quitté leur pays que contraints et forcés par des circonstances au-delà de leur volonté ; n’avaient aucune intention de contribuer au nouveau pays d’accueil, leurs compétences ou leurs ressources économiques ; et pensaient rentrer dans leur terre ancestrale dès la première opportunité sérieuse qui se présenterait.

Yossef avait une vision complètement opposée. A ses yeux, le séjour en terre étrangère était source d’opportunités pour le peuple juif, qui pouvait contribuer à la culture-hôte et en profiter en retour. L’Exil n’était dans sa vision pas un Mal à subir en courbant l’échine et en attendant que la tourmente passe, mais une source d’enrichissement spirituel et matériel et une occasion à ne surtout pas manquer.

L’ascension fulgurante de Yossef, des strates les plus basses de la société égyptienne jusqu’à ses fonctions exécutives les plus élevées, aurait été totalement impensable s’il n’avait pas été capable de capturer en profondeur l’essence même de cette culture et d’y répondre intuitivement. Cette totale adaptation de Yossef aux circonstances de sa nouvelle vie en Egypte se reflètent également dans les noms qu’il choisit de donner à ses enfants : Menache et Ephraïm, afin de signifier que Dieu lui a permis d’oublier les souffrances  et la séparation de sa famille paternelle (Menache), et l’a rendu fécond dans le nouveau pays (Ephraïm )[4]. Même Yossef reçut du Pharaon un nouveau nom (Tsafnat Paneah[5]), afin de bien traduire son intégration au sein du monde égyptien.

Dans le même temps, Yossef restait attentif aux besoins identitaires du peuple juif et à la préservation de son particularisme. Ainsi, il ne fit rien pour résorber la stigmatisation sociale empêchant les Egyptiens et les Hébreux de manger ensemble[6], et créa même le premier ghetto juif de l’Histoire en localisant sa famille dans le pays de Goshen. Yossef était donc loin d’être un assimilationniste ; simplement, il estimait que les interactions entre culture juive et culture étrangère étaient dans l’ensemble souhaitables et bénéfiques.

Bref : je voudrais suggérer ici que Yossef et ses frères représentaient, à l’aube du premier exil que le peuple juif ait jamais connu, les deux approches juives fondamentales face aux défis de la Galout : l’approche ouverte représentée par Yossef, et l’approche protectrice représentée par ses frères[7].

Ces deux approches n’ont jamais cessé de se réincarner, sous une forme ou une autre, au fil des siècles et des circonstances changeantes, car elles représentent deux forces fondamentales de l’ethos juif.

Ainsi, alors que nous célébrons la fin de la fête de Hanoukka, il faut rappeler ici que nos Sages n’avaient pas une vision complètement négative de la culture grecque – bien au contraire. Par certains côtés, Yavan (la Grèce) était perçu comme une culture proche d’Israël. Ainsi, alors qu’un Sefer Torah est invalide si une seule de ses lettres est mal orthographiée, le Talmud permet pourtant de le rédiger complètement en langue grecque[8]. Et « l’Exil grec », dont Hanoukka célèbre la fin, présente la particularité paradoxale de ne pas avoir été accompagné d’un exode de la population juive en-dehors de la Terre d’Israël. L’exil grec était un exil intérieur, comme pour marquer la proximité entre Israël et Yavan[9]. Le dilemme juif de l’ouverture à l’Autre, de ses avantages et de ses risques, est un des éléments les plus marquants des événements de Hanoukka.

De nos jours également, le peuple juif est écartelé, dans ses rapports avec la société occidentale moderne, entre ces deux extrêmes que sont la volonté d’ouverture et le besoin de protection.

Au final, qui a raison, et qui a tort ? A mon sens, les deux tendances sont parfaitement légitimes et authentiques. A un niveau global, elles sont probablement complémentaires, même si au niveau des individus et des communautés le balancier peut lentement osciller entre ces deux pôles.

Mais, dans un monde juif largement tenté par le communautarisme et le repli sur soi, il ne faut pas hésiter à rappeler la grande leçon que le texte biblique nous enseigne dans la paracha de Vayigach : sans Yossef et sa voie de l’acculturation pondérée, il n’aurait pas été possible pour le peuple juif de trouver son chemin hors de l’Exil égyptien.

Selon nos sources, l’humanité compte 70 Nations, tout comme la famille de Yaakov comptait 70 membres. Ceci peut être perçu comme signifiant que l’âme collective juive a une certaine proximité avec toutes les facettes de l’humanité, facettes qu’il lui faut apprendre à refléter, tout en restant toujours fidèle à la vocation d’Israël. [10]

Notes:

[1] Bereichit 46:31-34. Traduction du Rabbinat avec quelques changements mineurs.

[2] Bereichit 47:3-4. Traduction du Rabbinat avec quelques changements mineurs.

[3] Cette idée est expressément soulignée par un midrash cité dans la Haggadah de Pessah (ויגר שם).

[4] L’explication est donnée déjà dans le verset de Bereichit 41:51.

[5] Bereichit 41:45. Sur la signification égyptienne de ce nom, qui a donné lieu à de nombreuses conjectures, cf. Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old Testament, pp. 345-346. A priori, les lettres finales נח correspondent au mot égyptien ANKH qui signifie « vie » (comme chez le célèbre pharaon « Tut-Ankh-Amon », dont le nom signifie « l’image vivante du dieu Amon »).

[6] Bereichit 43 :32.

[7] Cf. le commentaire du Ramban 47:2, qui a analysé de manière similaire les échanges entre les frères.

[8] Cf. Michna Meguila 1:8. Selon Maimonide (Hilkhot Tefilin 1 :19), la pratique du grec étant tombée en désuétude, cette permission est inapplicable de nos jours.

[9] Certains commentaires traditionnels soulignent la proximité linguistique entre יון (la Grèce) et יונה (la colombe représentant Israël) – seul le Heh représentant la présence divine les distingue. Par ailleurs, en plaçant un צ (le tsaddik qu’est Yossef) devant יון, on obtient ציון, Sion.

[10] Source principale de ce billet : Matis Weinberg, Frameworks, Genesis, .

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